Que Significa Pentecostal En La Biblia?

¿Quiénes son? ¿Por qué crecen? ¿En qué creen? Pentecostalismo y política en América Latina | Nueva Sociedad ¿Quiénes son los evangélicos? ¿Cómo hacen para que sus iglesias crezcan? ¿Cómo impacta su expansión en la vida política en América Latina? Estas preguntas se plantean desde mediados de 1980, cuando los evangélicos empezaron a hacerse visibles en las grandes urbes latinoamericanas, y se repiten con insistencia a propósito de casos como el de las últimas elecciones en Costa Rica o Brasil, que tuvieron a los evangélicos como protagonistas de primer orden.

Ni invasión imperial ni ética protestante como polinizadora de un nuevo capitalismo: los grupos evangélicos tienen una densa historia de implantación y despliegue político de la que es necesario dar cuenta, de manera panorámica, para entender tanto su presente como la sensibilidad movilizada que alimenta a formaciones políticas de derecha, o como las contingencias que en el pasado les permitieron un juego plural.

En lo que sigue, expondré de manera general las características de las denominaciones evangélicas y su desarrollo histórico en América Latina, poniendo un énfasis especial en los grupos pentecostales, que son actualmente la mayoría de los evangélicos, para referirme finalmente a su actuación en la vida política en distintos países de la región.

En este punto, trataré de mostrar que su influencia es creciente, pero no se da de forma mecánica ni directa. Como conclusión, me permitiré una muy breve reflexión sobre la cuestión de las relaciones entre religión y política desde la perspectiva de las fuerzas progresistas. El campo evangélico en América Latina Lo que habitualmente llamamos «evangelismo» es un rótulo genérico para captar el resultado de un proceso en el que surgieron e interactúan distintos grupos religiosos herederos del cisma del siglo xvi : luteranos, metodistas, calvinistas, bautistas, menonitas, presbiterianos y pentecostales, entre las denominaciones más conocidas.

El protestantismo, que es el antecedente y el marco histórico del conjunto de las iglesias evangélicas, es un movimiento cristiano que, a diferencia del catolicismo, basa la autoridad religiosa de forma exclusiva en la Biblia como instancia superior a la «sagrada tradición» y se opone a la infalibilidad del papa (y por eso su religión es evangélica, en lugar de apostólica, como el catolicismo).

Desde este punto de vista, ser evangélico no es una religión en el sentido de estar inscripto en una burocracia o un ritual, sino en tanto encuentro personal con Jesús, el Espíritu Santo y Dios Padre. De ese encuentro, todo creyente puede y debe dar testimonio, y es por eso que todo creyente es, al mismo tiempo, sacerdote.

Las corrientes evangélicas Las iglesias evangélicas no reivindican una autoridad humana suprema al modo de un papado, ni practican el culto a los santos o a la Virgen. Tampoco tienen una instancia centralizada de dirección que las congregue a todas, pero sí existen liderazgos que surgen cada tanto y resultan transversales a distintas ramas.

• En cada país existen asociaciones de segundo grado que cumplen una función de representación corporativa limitada de las distintas variedades de los grupos evangélicos.
• Sin embargo, la mayor parte de las iglesias realiza sus actividades por fuera de esas asociaciones, y las que sí pertenecen a algunas están lejos de ser completamente controladas por ellas.

En ciertas circunstancias sociales y políticas, estas asociaciones se vuelven importantes como instancias unificadoras. También existen articulaciones más contingentes. Por ejemplo, frente al despliegue de las luchas por los derechos de género y diversidad sexual, emergió la conocida organización «Con mis hijos no te metas», transversal al espacio evangélico y católico.

1. En América Latina se pueden reconocer al menos tres grandes tendencias evangélicas.
2. En primer lugar, los protestantismos históricos, que llegaron a la región en el siglo xix y quedaron circunscriptos a las comunidades de migrantes, dada su poca vocación o eficacia evangelizadora, pero también debido a que la íntima vinculación entre las naciones de América Latina y el catolicismo se tradujo en una fuerte limitación normativa y cultural a la pluralización del campo religioso desde el punto de vista legal e institucional.

Los protestantismos históricos incluyen sobre todo a luteranos, metodistas y calvinistas, y debe resaltarse que, a pesar de su débil expansión demográfica, tuvieron inserciones culturales muchas veces privilegiadas y contribuyeron al caldo de cultivo de un liberalismo político que luego se transformó en fuerte compromiso social, y en apoyo a proyectos políticos de transformación y defensa de los derechos humanos en buena parte del continente.

En segundo lugar, están las tendencias evangelicales originadas en Estados Unidos, que llegaron a América Latina desde los inicios del siglo xx, con un fuerte sentido misional y proselitista apuntalado en el literalismo bíblico. Eran, en consecuencia, profundamente conservadoras en su rechazo a la ciencia y a cualquier pretensión de pluralismo religioso.

Una parte de las iglesias bautistas, presbiterianas y de los Hermanos Libres forman parte de esta segunda camada de evangélicos. Estos grupos promovían una conciencia de santificación entendida como apartamiento del mundo, que también era un derivado del desarraigo social que caracterizaba a los misioneros que llegaban a los distintos países con una exclusiva aspiración: promover conversiones y comunidades de nuevos cristianos.

Con el correr del tiempo y con el surgimiento de un cuadro pastoral local, algunas de estas corrientes evolucionaron hacia una especie de pensamiento social que pudo conectar con las preocupaciones más progresistas de los protestantes históricos. En otros casos, quizás la mayoría, estas corrientes transformaron sus posiciones sociales y políticas en otro sentido con la llegada, el crecimiento y la adaptación cultural de los distintos pentecostalismos latinoamericanos.

Los pentecostales conforman la tercera corriente de grupos evangélicos. Esta rama del protestantismo se identifica por una posición específica: la que sostiene la actualidad de los dones del Espíritu Santo. ¿Qué significa esto? Esta corriente reivindicó, desde su nacimiento a principios del siglo xx en el Avivamiento espiritual de la calle Azusa, en la Iglesia Metodista Episcopal Africana de California en 1906, hechos semejantes a los del Pentecostés narrados en el Nuevo Testamento.

1. En esas circunstancias, que tuvieron réplicas en algunos países europeos y en Chile, los cristianos evangélicos tuvieron señales y manifestaciones del Espíritu Santo.
2. Este último, lejos de ser una metáfora como solemos considerarlo desde una lógica secularizada, es una entidad con agencia en sus propios términos: se manifiesta en el cuerpo como una presencia y hace que las personas hablen en lenguas desconocidas, formulen profecías, sanen sus enfermedades, mejoren las relaciones intrafamiliares y tengan éxito personal en la vida cotidiana.

La reivindicación de la posibilidad de esa experiencia será la base tanto de la teología del pentecostalismo como de su autonomización como rama evangélica y de su influencia posterior en otras ramas evangélicas. También una parte del catolicismo, nucleada en el seno del Movimiento de Renovación Carismática Católica ( mrcc ), acogería esas nociones,

Cabe destacar también que el impulso pentecostal se nutre de una larga historia de corrientes protestantes que desafiaban las posiciones teológicas que, como las del propio Calvino, instauraron una separación absoluta entre los hombres y la divinidad; por eso es posible sostener que el pentecostalismo representa un polo que busca reencantar el mundo frente al impulso protestante clásico que, al decir de Max Weber, lo desencantaba.

Los pentecostalismos El crecimiento del pentecostalismo en América Latina es una variante específica de un movimiento que ha mostrado en los últimos 100 años una inédita capacidad de globalización. El pentecostalismo produce conversiones y masas de fieles en China, Corea del Sur, Singapur, Filipinas y varios países del continente africano.

En todos estos casos, como en América Latina, se verifica una constante: el movimiento posee una gran capacidad de vincular su mensaje a las espiritualidades locales, así como de alentar formas de organización, teología y liturgia flexibles, variadas y fácilmente apropiables con las que se disemina entre los más diversos segmentos de población de distintos contextos nacionales.

A principios del siglo xx, una de las vías de difusión del pentecostalismo fue la migración de creyentes que se desplazaban con su fe y las primeras misiones organizadas que, desde diversos países, especialmente eeuu, arribaron a casi todos los países del continente,

Luego, desde las décadas de 1940 y 1950, continuaron las misiones, pero el pentecostalismo también se desarrolló a partir de líderes locales que lo iban adaptando a la situación social y cultural endógena. De esta forma, un pentecostalismo autónomo, que privilegiaba la salvación terrenal y se basaba en la «cura divina», se superponía al pentecostalismo originario, que enfatizaba la santificación y el repudio del pecado.

El pentecostalismo en expansión dialogaba con las necesidades y creencias populares de una manera original, como ninguna denominación protestante lo hizo nunca, y de ahí su éxito diferencial. Hacia los años 50, los pentecostales ya conformaban un contingente importante en diversos países latinoamericanos.

• Más allá del porcentaje de población que representaban, lo importante es que en esa época, en cada uno de los países de la región, estaban dispuestos los liderazgos y semilleros de líderes locales que conducirían el crecimiento de las décadas posteriores.
• Pero en esa misma etapa también se incrementó la presencia de misiones provenientes de eeuu por una transformación geopolítica decisiva para el rumbo de los pentecostales en América Latina: el triunfo de la Revolución China y el cierre a la evangelización de su inmensa población habilitaron un redireccionamiento de las vocaciones y las políticas evangelizadoras hacia una América Latina tradicionalmente católica.

Hacia fines de los años 60 y comienzos de los 70, y capitalizando todos estos antecedentes, comienza una tercera etapa en la que se generalizan dos caminos de crecimiento pentecostal: el del llamado «neopentecostalismo» y el de las iglesias autónomas.

• En lo que algunos investigadores y agentes religiosos llaman neopentecostalismo, se exacerbaron rasgos del pentecostalismo clásico, al tiempo que se producían innovaciones teológicas, litúrgicas y organizacionales.
• Se pluralizaron y ganaron fuerza las expresiones relativas a la presencia del Espíritu Santo (se incrementó y sistematizó la apuesta por los milagros) y a la figura de los pastores como sujetos privilegiados capaces de viabilizar esa bendición.

En ese contexto, surgieron dos articulaciones teológicas claves: la «teología de la prosperidad» y la doctrina de la guerra espiritual. La «teología de la prosperidad», que polemizaba y antagonizaba con la teología de la liberación en un plano práctico, sostenía que si Dios puede curar y sanar el alma, no hay razón para pensar que no pueda otorgar prosperidad.

La bendición es completa y la contraparte de ella era un paso que afirmaba y profundizaba el de la oración: el diezmo. El horror de analistas moldeados por la cultura secular o de observadores cercanos al catolicismo, que santifica la pobreza frente a la «mezcla» entre lo espiritual y lo económico, impedía percibir que este aspecto de la oferta teológica pentecostal tiene muchos aires de familia con la dimensión sacrificial que en los pueblos campesinos lleva a ofrecer animales y cosechas a los dioses a cambio de prosperidad.

Solo que, como corresponde a la época del capitalismo, no puede materializarse de otra forma que no sea a través del equivalente general de todas las mercancías: el dinero. La doctrina de la guerra espiritual, por su parte, introduce una ampliación y una variación en la lógica del bautismo en el Espíritu Santo que está en los inicios del pentecostalismo.

• Si el pentecostalismo originario sostiene que lo divino está en el mundo, la idea de guerra espiritual también incluye la presencia del mal.
• De esta manera, el demonio deja de ser una metáfora para convertirse en una fuerza espiritual encarnada que amenaza la salud, la prosperidad y el bienestar, y esto da lugar a una concepción de la experiencia religiosa y de la liturgia en la que la expulsión de distintos demonios resulta central.

Esta es, además, una clave de la expansión pentecostal, ya que esa formulación le permite reconocer la eficacia de las entidades espirituales de otras religiones y, al mismo tiempo, denostarlas. Lo que otras religiones combaten como superchería, la guerra espiritual lo combate como agencias espirituales negativas, en consonancia con el marco interpretativo de los destinatarios de su discurso.

1. Las iglesias neopentecostales comenzaron a hacer un marcado uso de todas las innovaciones comunicacionales disponibles y aplicaron también técnicas de «iglecrecimiento» ( church growth ) que habían sido exitosas en Corea del Sur.
2. Todo este despliegue permitía, aconsejaba y posibilitaba el desarrollo de megaiglesias.

No obstante, el neopentecostalismo designa cada vez más una nueva fase del desarrollo del pentecostalismo y cada vez menos un tipo de iglesia. El neopentecostalismo prefiere las megaiglesias, pero no todas las megaiglesias son neopentecostales ni los rasgos neopentecostales se hacen presentes exclusivamente en las megaiglesias, que son a su vez una proporción ínfima del conjunto de las iglesias pentecostales y evangélicas.

En las últimas décadas se produjo una multiplicación de las pequeñas iglesias pentecostales. Este fenómeno ha sido menos observado pero no es menos importante: la mayor parte de los convertidos al pentecostalismo se terminan agrupando en pequeñas iglesias autónomas en sus barrios, tras un paso por iglesias más grandes o más institucionalizadas.

Muchos de los pastores barriales obtienen en esas grandes iglesias el know how para armar nuevos templos en sus áreas de residencia, a los que cada grupo de creyentes imprime el sello de la particularidad de su experiencia. En una dinámica que es parecida a la de la proliferación de bandas musicales, las pequeñas iglesias son la mayoría silenciosa en que decanta la sensibilidad pentecostal.

En esas pequeñas iglesias, cualquier observador podrá encontrar casi todo aquello que se asegura que es propio del neopentecostalismo. El crecimiento pentecostal se alimenta de las ventajas organizativas y discursivas de los evangélicos y de los déficits católicos, y se da principalmente en aquellos espacios en que el catolicismo, con su lenta logística, no alcanza a dar cuenta del proceso de metropolitanización que caracteriza a la región: en cada barriada nueva donde la Iglesia católica se plantear llegar, ya hay una o varias iglesias evangélicas.

Este proceso, además, se da desde el campo hacia la ciudad y desde la periferia hacia el centro. Es por esta razón que las observaciones periodísticas casi siempre confunden los efectos con las causas: las grandes iglesias pentecostales, que son las más visibles, no solo no congregan necesariamente a la mayoría de los fieles, sino que tampoco son las disparadoras del fenómeno, pero asumen ese papel ante observadores «metropolitanocéntricos».

El conjunto de las iglesias evangélicas y especialmente las pentecostales forjaron, además, distintos tipos de agrupamientos educativos, deportivos, servicios mutuales y, especialmente, instituciones de producción cultural masiva como editoriales, sellos musicales e instituciones de formación teológica que, al tiempo que facilitan la actividad proselitista, le dan densidad al mundo evangélico creando denominadores comunes transversales.

En toda la región podemos ver una tendencia bastante homogénea. Mientras que en los inicios del siglo xx la erudición y el rango social de los protestantes históricos, junto con su mayor presencia demográfica respecto de evangelicales y pentecostales, garantizaron su hegemonía en el mundo evangélico, hacia finales del siglo xx nos encontramos con que la supremacía demográfica y el prestigio de los métodos de evangelización de los pentecostales hicieron de estos últimos, a pesar de su pertenencia mayoritaria a un rango social inferior, el grupo prevalente en el mundo evangélico de cada uno de los países de América Latina.

En la segunda década del siglo xxi, ya el campo evangélico en su conjunto se había pentecostalizado por efecto de la presencia del pentecostalismo y del neopentecostalismo. Tampoco está de más remarcar que esto pudo suceder porque una parte de los grupos protestantes, los que hemos llamado evangelicales, entendieron que debían profundizar sus alianzas con los pentecostales, aprender de su capacidad de adaptación del mensaje evangélico y poner al servicio de esa expansión su solidez institucional global y sus profusos recursos.

Pero, al mismo tiempo, es preciso señalar que en ese mismo camino se han erosionado las fronteras entre grupos evangélicos para dar lugar a prácticas y creencias transversales a las distintas denominaciones y oleadas de implantación y desarrollo de iglesias evangélicas, lo que hizo emerger, en lugar de las viejas identidades protestantes, una identidad evangélica y aún más genéricamente «cristiana», que cada vez más tiende a ser el signo en que se reconocen los protestantismos en América Latina.

• ¿Cuántos son los evangélicos en América Latina? El gráfico y el cuadro de las próximas páginas permiten captar con bastante aproximación la situación cuantitativa de los evangélicos en América Latina como región en su conjunto y en los distintos países,
• En el gráfico, puede observarse la magnitud del cambio global en la región: entre 1910 y 2014, los católicos pasaron de 94% a 69% de la población y los evangélicos, de 1% a 19%.

En el cuadro se muestra cómo se ha producido esa transformación a lo largo del tiempo y en los distintos países, así como el ritmo acelerado que manifiesta desde 1970, a través de un indicador indirecto como el descenso de la población católica. Veamos ahora las razones de esa transformación en el campo religioso. La primera es que la noción de actualidad de los dones del Espíritu Santo se conecta muy fácilmente con nociones propias de la sensibilidad religiosa de la mayor parte de las poblaciones de sectores populares de América Latina.

• Para estos sectores, es clave la categoría de milagro, a la que la noción de «actualidad de los dones del Espíritu Santo» le da traducción y potencia.
• El milagro, que en una mirada secularizada es algo extraordinario y posterior a todas las razones, es en esta perspectiva «popular» una posibilidad primaria y anterior a toda experiencia.

Esta sensibilidad encantada es mucho más interpelada por la perspectiva de la teología pentecostal y sus adaptaciones locales y contemporáneas que por cualquier teología católica, que hace enormes concesiones a la ciencia y a toda una jerarquía de dominios eclesiales que son necesarios para reconocer como milagro lo que en las iglesias pentecostales ocurre todo el tiempo.

1. La segunda característica, derivada de la pertenencia del pentecostalismo a la matriz protestante, refiere a la universalidad del sacerdocio, que democratiza y facilita el surgimiento de líderes religiosos.
2. La universalidad del sacerdocio permite a los pentecostales tener capilaridad logística y cultural para contener la expectativa de milagros de las poblaciones en que se insertan y desarrollan.

Cada pastor y cada nueva iglesia recrean la buena nueva adaptándola a la sensibilidad del territorio social y cultural con el que conviven y producen así sintonías que el catolicismo no logra: prédicas, organizaciones y productos culturales adaptados a los más diversos nichos sociales y culturales surgen así desde esos mismos nichos, generados por sujetos que aprovechan la ubicuidad y la gramaticalidad del pentecostalismo. Esta dinámica verdaderamente asombrosa implica que el pentecostalismo crece justamente por las mismas razones por las que otros grupos tal vez no lo hacen: la universalidad del sacerdocio, que recrea infinitas versiones del pentecostalismo, promueve un crecimiento por fraccionamiento y no por agregación en unidades cada vez mayores.

1. Es así como religiones de fuerte intención proselitista pero de inquebrantable vocación centralizadora y portadoras de una teología que no guarda las mismas posibilidades de sintonía popular que el pentecostalismo, como los testigos de Jehová o los mormones, registran un crecimiento casi nulo.
2. Los pentecostales, a su turno, muestran una capacidad de penetración territorial y cultural capaz de atraer múltiples fragmentos sociales en gran número de hibridaciones de pentecostalismo y diversas formas de cultura popular y masiva.

En contraste con esto, el catolicismo demora lustros y décadas en renovar cuadros que son cada vez más escasos dado el particular sistema de reclutamiento de líderes religiosos que posee y debido a que, por ese mismo tipo de reclutamiento, esos líderes viven casi al margen de las experiencias de los sujetos a los que pretenden guiar espiritualmente.

Esto, sin contar que las teologías católicas del Concilio Vaticano ii en adelante, poseedoras de un razonable afán modernizante, son, por este mismo empeño, productoras de una gran distancia cultural entre el catolicismo y su feligresía: no solo porque difieren de una sensibilidad popular encantada al poner el acento no en el milagro sino en el compromiso social, el rigor, el sacrificio, la penitencia, ¡el estudio!, sino también porque su concepción subraya la división entre ordenados y laicos justo allí donde el pentecostalismo recluta, de a montones y en los «peores lugares» de la sociedad, a sus líderes.

El salto abrupto que se da a partir de 1970 según el cuadro no debe entenderse de manera lineal en correlación exclusiva con la sincronía de lo que sucedía política y socialmente en América Latina en esa década, sino como el resultado de la acumulación de recursos institucionales y humanos que, como una inversión desarrollada desde 1950, tuvo su maduración en esa década.

La suposición de que los pentecostales crecen por sus machaconas campañas en horarios periféricos de los medios de difusión ignora un dato evidenciado por decenas de trabajos antropológicos y sociológicos realizados en los últimos 50 años: los pentecostales crecen por el boca a boca, por cercanía, por redes; los espacios televisivos solo legitiman la posición creyente y resuelven disputas de predominio entre iglesias.

Las conversiones y adhesiones se dan en la vida cotidiana cuando alguien tiene un problema y una persona cercana le recomienda ir a una iglesia, y luego suceden cosas que hacen que «todo funcione». El concepto de «iglesia electrónica» solo explica una parte pequeña de los casos de conversiones: a menudo, el de los ancianos aislados, dependientes de la televisión y angustiados en noches solitarias.

• Para todos los demás (jóvenes, matrimonios en crisis, adultos y personas de mediana edad en medio de todo tipo de problemas), hay siempre una iglesia cerca y un amigo o vecino que recomienda acudir a ella.
• El pentecostalismo ha logrado penetrar en las más diversas camadas sociales y los más variados estilos de vida, pero es innegable que su éxito ha sido mayor en los sectores populares, en áreas de la sociedad en las que ofrece de forma privilegiada las armas para luchar contra el sufrimiento social y personal, como lo ha mostrado, entre otras obras, la de Cecilia Mariz en Brasil,

Una conclusión que se impone luego de revisar este punto es que, independientemente de las direcciones que toma la movilización de los pentecostales en el espacio público, su crecimiento, comprobadamente más fuerte en los sectores populares, tiene efectos en términos de poder social: el poder pasa de los sacerdotes a los pastores, de agentes externos a las comunidades y a liderazgos locales; de nociones universalizadas de cultura elaboradas por elites globales a nociones que, vehiculizadas por industrias culturales, recogen más vívidamente las experiencias cotidianas de millones de sujetos de las clases populares y las clases medias precarizadas de toda la región.

Pentecostales y política en América Latina ¿Qué consecuencias tienen en la vida política y en la esfera pública las transformaciones en el campo religioso? La tesis más general para captar la politización de los pentecostales y de buena parte de los evangélicos en América Latina es que han desarrollado formas de movilización política diversas y contingentes, que en los últimos lustros se han orientado a la intervención política y lo han hecho de mano de las tendencias conservadoras,

Pero en contraste con la afirmación impresionista de que se trata de una ola de fascismo evangélico, cuyo destino estaba asegurado desde que el primer pentecostal pisó un puerto latinoamericano, es preciso prestar atención a los momentos y los modos de esa politización y a su interacción con el contexto social más general, para discernir cuáles deben ser las tareas de las fuerzas progresistas frente a los diversos rumbos que adoptan los evangélicos.

Los protestantismos históricos impulsaron direcciones políticamente liberales y generaron una muy rica tradición de compromiso social, pero su reclusión en determinados nichos sociales, sumada a las derrotas históricas de los proyectos de la izquierda, contribuyeron a su pérdida de relevancia relativa.

Los evangelicales fueron más conservadores, pero llegaron a desplegar algunos compromisos sociales en tiempos ya lejanos. Finalmente, los pentecostales y, si se quiere, los neopentecostales, que son, en conjunto, desde hace varias décadas, los evangélicos más numerosos y más determinantes, también atravesaron varias etapas en sus modos de relación con lo público y la política.

• A grandes rasgos, es posible esquematizar una serie de cuatro momentos que se presentan en los distintos países de América Latina.
• El desarrollo inicial del pentecostalismo en América Latina incluía la denuncia de lo que llamaban «el mundo»; por lo tanto, la política que residía en él debía ser repudiada.

En esto pesaban también el origen extranjero de los pioneros, que no tenían capacidad de vincularse plenamente a tramas ni a disputas políticas locales; el anticomunismo de esos mismos pioneros, que igualaba a menudo «compromiso político» y desobediencia; la situación minoritaria y estigmatizada de una religiosidad que era vista como «disidente» y el hecho de que las primeras camadas de creyentes locales pertenecían a poblaciones social, económica o culturalmente marginadas.

Con el correr del tiempo y con la generación de un cuerpo de líderes endógenos vinculados a las sociedades locales, los pentecostales inician una segunda etapa: los primeros pasos en busca de la protección de sus derechos como minoría religiosa, que se dan, en general, a partir de los años 70. En ese contexto, la politización adquiría el cariz de una defensa limitada del pluralismo religioso, ya que los pentecostales buscaron, en general, su reconocimiento a la par del catolicismo, pero no pretendían que esto se extendiese a todos los grupos religiosos.

Pentecostés ¿Qué es? ¿Dónde nació?

Posteriormente, el pentecostalismo presentó un atractivo tanto para los políticos establecidos como para los emergentes emprendedores evangélicos. Al número creciente de votantes evangélicos y la potencia de sus redes, se sumaba el hecho de que los creyentes, con su presencia «santa», podían dar legitimidad específica y adicional a proyectos políticos de los más variados signos que pretendían denunciar una política tomada por la corrupción.

1. Ello habilitó tentativas que fueron desde iniciativas destinadas a poner en pie partidos confesionales –sin muchos resultados– hasta la postulación de evangélicos en partidos no confesionales.
2. Nos referimos a situaciones tan diversas como la participación de los evangélicos en las campañas de Alberto Fujimori en su primera elección en Perú, Fernando Collor de Mello en Brasil a finales de los 80 o, en la estratégica Prefectura de Río de Janeiro, Benedita da Silva, quien aun con las prevenciones de su iglesia, ganó las elecciones reivindicando su carácter de «mujer, negra, favelada y pentecostal».

En esta etapa existieron compromisos políticos plurales y pragmáticos. Distintos grupos pentecostales y evangélicos ingresaron en la actividad política usando sus capitales de diferentes modos y construyendo distintos tipos de alianzas: en Argentina, los pentecostales que se movilizaron políticamente lo hicieron de forma relativamente cercana al peronismo, pero también integrándose a propuestas de centroderecha.

En Brasil, donde las denominaciones pentecostales más poderosas apoyaron a Collor de Melo y a Fernando Henrique Cardoso ante el «peligro comunista» del Partido de los Trabajadores ( pt ), pasaron luego a integrar el frente promovido por ese mismo pt en las cuatro elecciones que ganó –con Luiz Inácio Lula da Silva y Dilma Rousseff–, para luego dar su aval al proyecto de Marina Silva (evangélica y ambientalista que fue ministra del primer gobierno de Lula y luego encabezó una de sus primeras disidencias), y finalmente, corriendo detrás de sus votantes, terminar apoyando la candidatura de Jair Messias Bolsonaro en su raid final.

Puede decirse que este momento de mayor involucramiento político coincide con el de mayor expansión de la visión pentecostal entre todos los grupos evangélicos. En ese contexto, los evangélicos no solo comenzaron a participar en política electoral, sino que se transformaron en interlocutores en diálogos sobre políticas públicas: su agilidad y su capilaridad territorial los volvieron agentes claves para los procesos a través de los cuales los Estados tomaban en cuenta, mediante múltiples instrumentos públicos, a poblaciones excluidas o marginadas.

El despliegue de dinámicas de violencia y adicción introducidas por el narcotráfico constituyó un terreno donde los agentes de las más diversas instancias de la sociedad civil y política veían a los evangélicos como aliados. Estas formas de movilización política y social contenían algo que en un cuarto momento, de manera lógica, va a ser fundamental.

Los líderes de distintas iglesias y asociaciones evangelicales y pentecostales no tardaron en pregonar de forma cada vez más intensa y clara algo que está lejos de la fórmula canónica de la secularización (religión libre de Estado y Estado libre de religión): la jerarquización de los evangélicos en sociedades donde eran discriminados se ligaba a la jerarquización de sus concepciones en el espacio público.

En este momento, distintos aspectos de la experiencia evangélica no solo pueden ser atractivos para políticos que los inviten o para que los evangélicos intenten convertir el predicamento religioso en poder político, sino que se esboza un proyecto relativo a la conquista de la sociedad por entero para los valores cristianos.

No se trata de valores aleatorios: en el contexto histórico en que se da esta fuerte inversión política, los evangélicos pondrán el acento en la oposición al matrimonio igualitario y a la legalización de la interrupción voluntaria del embarazo, en ciertas limitaciones al pluralismo religioso que deberían ejercerse contra las «sectas» y las religiosidades afroamericanas e incluso, en algunos casos, en la procura de un proceso de regulación del campo religioso que afectaría a las expresiones autónomas del pentecostalismo.

1. En el contexto de este desarrollo histórico, es posible señalar tres hechos que ayudan a ceñir la actualidad de los mecanismos que actúan en las relaciones entre los evangélicos y la política.
2. No hay voto confesional,
3. Es preciso desactivar una impresión que fácilmente se impone luego de verificar el crecimiento de los evangélicos en las últimas décadas: es imposible afirmar la existencia de un voto confesional en el caso de los evangélicos.

No solo se trata de que la identidad religiosa no genere automáticamente una identidad política. El hecho de que no haya instancias de unificación institucional y la propia dinámica de los grupos evangélicos, competitiva y sometida a múltiples posibilidades de fraccionamiento, hacen que algunos emprendimientos políticos que apelan a la identidad religiosa tengan efectos muy distantes del buscado (que los creyentes voten creyentes), ya que son vistos con desconfianza como tentativas de manipulación, control y capitalización indebida de esfuerzos de unas denominaciones pentecostales por otras.

Además, en los distintos espacios nacionales, los evangélicos votan de manera análoga a la que votan los católicos o los ciudadanos que adhieren a otras religiones en sus respectivos estratos sociales. Los partidos evangélicos tuvieron porcentajes de votos mucho menores que el porcentaje de población evangélica en Perú (4% sobre 12%), en Chile (donde fracasaron tres partidos evangélicos en la elección de 2017), en Argentina en 1991 y en 2001 (donde la mayor parte de los evangélicos de los sectores populares vota al peronismo) o, por dar un ejemplo más, en Guatemala, donde los evangélicos conforman el 40% de la población y ya asumieron tres presidentes de esa religión, pero los partidos evangélicos que apelan a la movilización política de los creyentes no logran mayores éxitos (6% sobre 40%).

Sin embargo, tampoco debe ignorarse que distintos aspectos de la identidad evangélica o de su repertorio de acción simbólica fortalecieron, por ejemplo, la candidatura triunfante de Bolsonaro en Brasil. Pero incluso en ese caso, los evangélicos que se conciben como el rebaño de Dios no votan como un rebaño: en una campaña polarizada en la que los líderes de las denominaciones evangélicas más fuertes y de mayor extensión territorial impulsaron el voto a Bolsonaro por indicación de sus propias bases, las estadísticas posteriores a la elección mostraron que más de un tercio de los evangélicos votó contra las orientaciones «oficiales»,

¿El peso demográfico ayuda a la movilización evangélica? Algunos autores sostienen que las potencialidades de la movilización política evangélica tienen correlación con el peso demográfico de los pentecostales en los distintos países: en aquellos países donde los pentecostales, junto con el resto de los evangélicos, superan el 30% de la población, es más probable que sean capaces de promover una alternativa política basada en la identidad evangélica, mientras que en los países donde permanecen por debajo de 25%, tienden a participar dentro del proyecto de otros partidos políticos y a conformar una representación coordinada de los intereses comunes de todos los evangélicos en niveles parlamentarios y en amplias movilizaciones sociales,

La hipótesis no es del todo desatinada, pero tampoco es plenamente discriminante: debe considerarse que en los países de mayor porcentaje de evangélicos hay casos como el de Guatemala, donde la religión evangélica parece influir en la cultura política sin que haya voto confesional, pero que en casos como los de El Salvador o Nicaragua la influencia y la movilización evangélica no son notorias.

En Costa Rica y Brasil, por su parte, los porcentajes de población evangélica son relativamente menores que los de los países antes citados y, sin embargo, la fuerza política y electoral de los evangélicos lleva a que un partido de esta corriente (Restauración Nacional) sea el principal desafiante de los partidos tradicionales (Costa Rica), o a que aquellos sean parte del bloque electoral triunfante a través de partidos que no representan a todas las denominaciones evangélicas pero que cuentan con la movilización de algunas de las que cuentan con más reconocimiento, recursos económicos y despliegue territorial (Brasil).

La erosión de las identidades políticas tradicionales y la «agenda de género». La factibilidad de la formulación y el éxito de una alternativa política evangélica pueden contener algo del factor «peso demográfico», pero seguro dependen de la concurrencia de otras dos circunstancias.

• Una de las situaciones que permiten la emergencia de fuerzas políticas que apelan a la identidad evangélica es la erosión de las alternativas políticas tradicionales, especialmente si este hecho se da en el marco de crisis políticas generadas por causas de corrupción.
• En esos casos, la estructura de atribuciones simbólicas que otorga a las religiones una especie de honestidad a priori funge como garantía o, al menos, como lavado de cara de fuerzas políticas que necesitan recursos extraordinarios de legitimación.

Como esto ocurre también en el contexto de transformaciones sociales que alteran principios tradicionales de identificación (la localidad, el trabajo, el catolicismo), lo evangélico contribuye a solidificar nuevos principios de agregación. Este podría ser tanto el caso de Brasil como el de Costa Rica o, más atrás en el tiempo, el de la identificación de Fujimori con los evangélicos a inicios de los años 90.

Hay otra circunstancia que contribuye de forma indudable y decisiva al surgimiento, crecimiento y fortalecimiento de los proyectos políticos evangélicos: el avance concreto y la diseminación de la agenda de derechos de género y diversidad de las últimas décadas en América Latina ha generado una reacción que ni analistas ni actores lograron prever y, mucho menos, contener.

En la medida en que estas transformaciones fueron avanzando, muchas veces más rápidamente de lo que nunca se hubiera imaginado en el Estado y en los partidos políticos, incluso en los de centro y los de izquierda, se incubaron, en otros espacios de la sociedad y a espaldas del sentimiento de progreso indefinido que asistía a los grupos reformadores, un murmullo y una contrariedad subterráneos capitalizados en gran medida por los evangélicos.

En primer lugar, porque son los que estaban más cerca física e ideológicamente respecto de esa reacción. En segundo lugar, porque el catolicismo estaba impedido de hacerlo con coherencia y legitimidad, dada la combinación de su heterogeneidad interna con la ilegitimidad que asiste para intervenir en este tema a una jerarquía sumida en el oprobio por los casos de pedofilia.

Así, el despliegue de la agenda de derechos de género y diversidad generó una dinámica en la que los evangélicos pudieron ser catalizadores y representantes de una reacción que sumó potencia a sus proyectos políticos. Ese es el punto a partir del cual los evangélicos dejaron de ser pragmáticos y se orientaron sistemáticamente hacia la derecha.

La composición de la reacción catalizada por los evangélicos permite entender mejor en qué sentido están siendo un factor dinámico de las fuerzas de la derecha: más allá del aumento de la propensión evangélica a votar por la derecha o de la derechización de sus candidatos y propuestas, es cierto que, como no hay un voto confesional, los evangélicos no solo votan a la derecha cuando sus líderes lo promueven.

Ahí puede discernirse específicamente la operatividad evangélica en la derechización contemporánea: no solo representan la reacción contra la agenda de género y diversidad de sus propias bases denominacionales, sino que su propio crecimiento conforma el ambiente político-ideológico donde se gesta la densidad de las resistencias a esa agenda emancipadora.

El pentecostalismo influye de forma mucho más sólida a través de la transformación cultural que implica su crecimiento que del direccionamiento de los votos de los creyentes. No está de más decir que todo esto ocurre en un marco más amplio y complejo: el giro hacia la derecha o la permanencia de la derecha en distintos países latinoamericanos obedecen a muchas otras causas.

Algunas, como la percepción de un inestable clima de movilización y o de violencia, así como de corrupción, fortalecen la necesidad de una referencia cristiana que los evangélicos disputan y logran muchas veces encarnar mejor que nadie. Otras, como el estancamiento económico o la desigualdad, pueden ser interpretadas en lógica evangélica y así dinamizar cambios en el comportamiento político.

1. Reflexión final Los evangélicos constituyen desde hace más de 30 años una fuente inagotable de enigmas, pánicos y pontificaciones por parte de analistas, políticos y todo tipo de actores/espectadores de la política contemporánea.
2. Por una parte, esto se debe a que el ánimo de las izquierdas y los progresismos latinoamericanos teje en su reacción dos hilos no siempre afines: al tradicional temor a la religión en tanto poder oscuro y alienante se suma, en la formación de una santa alianza de nuevo tipo, la presunción traficada por el catolicismo acerca del carácter «foráneo» que asiste a todos los protestantismos.

Todo esto ayudó a forjar una serie de reacciones que fueron desde la afirmación a priori de lo que significaba la expansión de estos movimientos, notable ya desde la mitad del siglo pasado, hasta el desprecio por cualquier aproximación cognitiva o política que no fuese militantemente contraria.

En general, con importantísimas y notables excepciones, se ha permanecido frente al fenómeno entre la condena y el desconocimiento condenatorio, de manera tal que hoy el despertar de ese sueño reactivo obliga a confrontarse con una realidad que es compleja, desafiante y ahora sí amenazante, aunque plena de contingencias que todavía deben explorarse y explotarse en esfuerzos de interpelación política que, como siempre y más que nunca, exigirán hacer de tripas corazón.

Pero, por otra parte, esto también se debe a un mecanicismo simétrico inverso. Si las izquierdas y el catolicismo veían en la expansión evangélica una invasión imperial, algunos analistas estadounidenses veían con optimismo la implantación de unas semillas que harían de América Latina, estereotipada como un Macondo generalizado, un espacio de racionalidad, individuación y acumulación virtuosa, como si los pentecostalismos, la fuerza demográficamente más importante de esa expansión, estuviesen constituidos por clones de los peregrinos del Mayflower y como si la América Latina del siglo xx constituyera lo que desde esa imaginación histórica se concibe como una tabula rasa,

En el fondo, el caso de la expansión evangélica es revelador de la precariedad de una certeza que debemos cuestionar: la secularización difícilmente funcione como la interposición de un muro capaz de anular más o menos perfectamente los intercambios entre el mundo de la religión y la política. Lo que sucede más bien es que la moderna capacidad de comprender la contingencia radical del mundo histórico social debe aplicarse al caso de las religiones para entender que la modernidad, lejos de significar el fin de las religiones, es un mecanismo que, al mismo tiempo que instituye separadamente el dominio de la religión, articula transformaciones, porosidades e intercambios que hacen que las religiones estén en constante cambio y siempre «retornando».

: ¿Quiénes son? ¿Por qué crecen? ¿En qué creen? Pentecostalismo y política en América Latina | Nueva Sociedad

¿Qué significa la palabra pentecostal según la Biblia?

Pentecostalismo – El pentecostalismo es el nombre con que se le conoce al conjunto de iglesias y organizaciones religiosas que recalcan la doctrina del bautismo en el Espíritu Santo sobre los cristianos. El Movimiento Pentecostal, como también se le conoce, carece de un dirigente mundial debido a las diferentes creencias y opiniones sobre doctrinas, prácticas y liturgia que hay entre las distintas organizaciones religiosas pentecostales.

Los cristianos pentecostales de hoy afirman que la práctica de hablar lenguas desconocidas en sus momentos de éxtasis espiritual se produce por voluntad del Espíritu Santo, y que las personas que viven dicha experiencia pueden expresarse en lenguas angélicas o humanas que no les son propias, y pueden o no ser entendidos por aquellos que lo escuchan.

Se trata de un caso de glosolalia (del griego γλώσσα ( glossa ), lengua, y λαλώ ( lalô ), hablar). Los términos ‘ pentecostalismo ‘ y ‘ pentecostal ‘ se derivan de Pentecostés, una celebración judía, también llamada la Fiesta de la Primicias, y que en griego es pentēkostēs,

¿Qué adoran los pentecostales?

Creencias generales – Como cristianos, los pentecostales son monoteístas, Los llamados pentecostales trinitarios creen en la Santísima Trinidad, mientras que los pentecostales unicitarios no, pues consideran que Dios es uno solo manifestado de muchas maneras, siendo Jesús su última gran manifestación.

​ Ven a la Biblia como un libro sagrado en el canon bíblico protestante, cuyos escritores fueron inspirados por el Espíritu Santo, De este modo, representa la palabra de Dios y, por tanto, su incondicional regla de fe y conducta. Al igual que otras iglesias cristianas y protestantes, también creen en el pecado original, y en particular en las figuras de Satanás, Adán y Eva,

​ También creen en la posibilidad de santificación del ser humano por medio de la fe. ​ Se consideran parte de la «iglesia de Cristo», sin tener mayores desavenencias con las iglesias históricas como las presbiterianas o bautistas, Algunos pentecostales, no obstante, están en contra del ecumenismo,

¿Cuál es la doctrina de la Iglesia pentecostal?

Doctrina – Los adherentes a esta iglesia creen en la trinidad de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, así como en Jesucristo (a quien consideran hijo de Dios por obra del Espíritu Santo) como el único salvador de la humanidad. Sus creencias se basan en los textos de la Biblia, conformada por sesenta y seis libros canónicos del Antiguo y Nuevo Testamento, desde el Génesis hasta el Apocalipsis,

¿Que creen los pentecostales de Jesús?

¿Quiénes son? ¿Por qué crecen? ¿En qué creen? Pentecostalismo y política en América Latina | Nueva Sociedad ¿Quiénes son los evangélicos? ¿Cómo hacen para que sus iglesias crezcan? ¿Cómo impacta su expansión en la vida política en América Latina? Estas preguntas se plantean desde mediados de 1980, cuando los evangélicos empezaron a hacerse visibles en las grandes urbes latinoamericanas, y se repiten con insistencia a propósito de casos como el de las últimas elecciones en Costa Rica o Brasil, que tuvieron a los evangélicos como protagonistas de primer orden.

Ni invasión imperial ni ética protestante como polinizadora de un nuevo capitalismo: los grupos evangélicos tienen una densa historia de implantación y despliegue político de la que es necesario dar cuenta, de manera panorámica, para entender tanto su presente como la sensibilidad movilizada que alimenta a formaciones políticas de derecha, o como las contingencias que en el pasado les permitieron un juego plural.

En lo que sigue, expondré de manera general las características de las denominaciones evangélicas y su desarrollo histórico en América Latina, poniendo un énfasis especial en los grupos pentecostales, que son actualmente la mayoría de los evangélicos, para referirme finalmente a su actuación en la vida política en distintos países de la región.

• En este punto, trataré de mostrar que su influencia es creciente, pero no se da de forma mecánica ni directa.
• Como conclusión, me permitiré una muy breve reflexión sobre la cuestión de las relaciones entre religión y política desde la perspectiva de las fuerzas progresistas.
• El campo evangélico en América Latina Lo que habitualmente llamamos «evangelismo» es un rótulo genérico para captar el resultado de un proceso en el que surgieron e interactúan distintos grupos religiosos herederos del cisma del siglo xvi : luteranos, metodistas, calvinistas, bautistas, menonitas, presbiterianos y pentecostales, entre las denominaciones más conocidas.

El protestantismo, que es el antecedente y el marco histórico del conjunto de las iglesias evangélicas, es un movimiento cristiano que, a diferencia del catolicismo, basa la autoridad religiosa de forma exclusiva en la Biblia como instancia superior a la «sagrada tradición» y se opone a la infalibilidad del papa (y por eso su religión es evangélica, en lugar de apostólica, como el catolicismo).

1. Desde este punto de vista, ser evangélico no es una religión en el sentido de estar inscripto en una burocracia o un ritual, sino en tanto encuentro personal con Jesús, el Espíritu Santo y Dios Padre.
2. De ese encuentro, todo creyente puede y debe dar testimonio, y es por eso que todo creyente es, al mismo tiempo, sacerdote.

Las corrientes evangélicas Las iglesias evangélicas no reivindican una autoridad humana suprema al modo de un papado, ni practican el culto a los santos o a la Virgen. Tampoco tienen una instancia centralizada de dirección que las congregue a todas, pero sí existen liderazgos que surgen cada tanto y resultan transversales a distintas ramas.

En cada país existen asociaciones de segundo grado que cumplen una función de representación corporativa limitada de las distintas variedades de los grupos evangélicos. Sin embargo, la mayor parte de las iglesias realiza sus actividades por fuera de esas asociaciones, y las que sí pertenecen a algunas están lejos de ser completamente controladas por ellas.

En ciertas circunstancias sociales y políticas, estas asociaciones se vuelven importantes como instancias unificadoras. También existen articulaciones más contingentes. Por ejemplo, frente al despliegue de las luchas por los derechos de género y diversidad sexual, emergió la conocida organización «Con mis hijos no te metas», transversal al espacio evangélico y católico.

• En América Latina se pueden reconocer al menos tres grandes tendencias evangélicas.
• En primer lugar, los protestantismos históricos, que llegaron a la región en el siglo xix y quedaron circunscriptos a las comunidades de migrantes, dada su poca vocación o eficacia evangelizadora, pero también debido a que la íntima vinculación entre las naciones de América Latina y el catolicismo se tradujo en una fuerte limitación normativa y cultural a la pluralización del campo religioso desde el punto de vista legal e institucional.

Los protestantismos históricos incluyen sobre todo a luteranos, metodistas y calvinistas, y debe resaltarse que, a pesar de su débil expansión demográfica, tuvieron inserciones culturales muchas veces privilegiadas y contribuyeron al caldo de cultivo de un liberalismo político que luego se transformó en fuerte compromiso social, y en apoyo a proyectos políticos de transformación y defensa de los derechos humanos en buena parte del continente.

• En segundo lugar, están las tendencias evangelicales originadas en Estados Unidos, que llegaron a América Latina desde los inicios del siglo xx, con un fuerte sentido misional y proselitista apuntalado en el literalismo bíblico.
• Eran, en consecuencia, profundamente conservadoras en su rechazo a la ciencia y a cualquier pretensión de pluralismo religioso.

Una parte de las iglesias bautistas, presbiterianas y de los Hermanos Libres forman parte de esta segunda camada de evangélicos. Estos grupos promovían una conciencia de santificación entendida como apartamiento del mundo, que también era un derivado del desarraigo social que caracterizaba a los misioneros que llegaban a los distintos países con una exclusiva aspiración: promover conversiones y comunidades de nuevos cristianos.

1. Con el correr del tiempo y con el surgimiento de un cuadro pastoral local, algunas de estas corrientes evolucionaron hacia una especie de pensamiento social que pudo conectar con las preocupaciones más progresistas de los protestantes históricos.
2. En otros casos, quizás la mayoría, estas corrientes transformaron sus posiciones sociales y políticas en otro sentido con la llegada, el crecimiento y la adaptación cultural de los distintos pentecostalismos latinoamericanos.

Los pentecostales conforman la tercera corriente de grupos evangélicos. Esta rama del protestantismo se identifica por una posición específica: la que sostiene la actualidad de los dones del Espíritu Santo. ¿Qué significa esto? Esta corriente reivindicó, desde su nacimiento a principios del siglo xx en el Avivamiento espiritual de la calle Azusa, en la Iglesia Metodista Episcopal Africana de California en 1906, hechos semejantes a los del Pentecostés narrados en el Nuevo Testamento.

En esas circunstancias, que tuvieron réplicas en algunos países europeos y en Chile, los cristianos evangélicos tuvieron señales y manifestaciones del Espíritu Santo. Este último, lejos de ser una metáfora como solemos considerarlo desde una lógica secularizada, es una entidad con agencia en sus propios términos: se manifiesta en el cuerpo como una presencia y hace que las personas hablen en lenguas desconocidas, formulen profecías, sanen sus enfermedades, mejoren las relaciones intrafamiliares y tengan éxito personal en la vida cotidiana.

La reivindicación de la posibilidad de esa experiencia será la base tanto de la teología del pentecostalismo como de su autonomización como rama evangélica y de su influencia posterior en otras ramas evangélicas. También una parte del catolicismo, nucleada en el seno del Movimiento de Renovación Carismática Católica ( mrcc ), acogería esas nociones,

Cabe destacar también que el impulso pentecostal se nutre de una larga historia de corrientes protestantes que desafiaban las posiciones teológicas que, como las del propio Calvino, instauraron una separación absoluta entre los hombres y la divinidad; por eso es posible sostener que el pentecostalismo representa un polo que busca reencantar el mundo frente al impulso protestante clásico que, al decir de Max Weber, lo desencantaba.

Los pentecostalismos El crecimiento del pentecostalismo en América Latina es una variante específica de un movimiento que ha mostrado en los últimos 100 años una inédita capacidad de globalización. El pentecostalismo produce conversiones y masas de fieles en China, Corea del Sur, Singapur, Filipinas y varios países del continente africano.

En todos estos casos, como en América Latina, se verifica una constante: el movimiento posee una gran capacidad de vincular su mensaje a las espiritualidades locales, así como de alentar formas de organización, teología y liturgia flexibles, variadas y fácilmente apropiables con las que se disemina entre los más diversos segmentos de población de distintos contextos nacionales.

A principios del siglo xx, una de las vías de difusión del pentecostalismo fue la migración de creyentes que se desplazaban con su fe y las primeras misiones organizadas que, desde diversos países, especialmente eeuu, arribaron a casi todos los países del continente,

• Luego, desde las décadas de 1940 y 1950, continuaron las misiones, pero el pentecostalismo también se desarrolló a partir de líderes locales que lo iban adaptando a la situación social y cultural endógena.
• De esta forma, un pentecostalismo autónomo, que privilegiaba la salvación terrenal y se basaba en la «cura divina», se superponía al pentecostalismo originario, que enfatizaba la santificación y el repudio del pecado.

El pentecostalismo en expansión dialogaba con las necesidades y creencias populares de una manera original, como ninguna denominación protestante lo hizo nunca, y de ahí su éxito diferencial. Hacia los años 50, los pentecostales ya conformaban un contingente importante en diversos países latinoamericanos.

Más allá del porcentaje de población que representaban, lo importante es que en esa época, en cada uno de los países de la región, estaban dispuestos los liderazgos y semilleros de líderes locales que conducirían el crecimiento de las décadas posteriores. Pero en esa misma etapa también se incrementó la presencia de misiones provenientes de eeuu por una transformación geopolítica decisiva para el rumbo de los pentecostales en América Latina: el triunfo de la Revolución China y el cierre a la evangelización de su inmensa población habilitaron un redireccionamiento de las vocaciones y las políticas evangelizadoras hacia una América Latina tradicionalmente católica.

Hacia fines de los años 60 y comienzos de los 70, y capitalizando todos estos antecedentes, comienza una tercera etapa en la que se generalizan dos caminos de crecimiento pentecostal: el del llamado «neopentecostalismo» y el de las iglesias autónomas.

En lo que algunos investigadores y agentes religiosos llaman neopentecostalismo, se exacerbaron rasgos del pentecostalismo clásico, al tiempo que se producían innovaciones teológicas, litúrgicas y organizacionales. Se pluralizaron y ganaron fuerza las expresiones relativas a la presencia del Espíritu Santo (se incrementó y sistematizó la apuesta por los milagros) y a la figura de los pastores como sujetos privilegiados capaces de viabilizar esa bendición.

En ese contexto, surgieron dos articulaciones teológicas claves: la «teología de la prosperidad» y la doctrina de la guerra espiritual. La «teología de la prosperidad», que polemizaba y antagonizaba con la teología de la liberación en un plano práctico, sostenía que si Dios puede curar y sanar el alma, no hay razón para pensar que no pueda otorgar prosperidad.

1. La bendición es completa y la contraparte de ella era un paso que afirmaba y profundizaba el de la oración: el diezmo.
2. El horror de analistas moldeados por la cultura secular o de observadores cercanos al catolicismo, que santifica la pobreza frente a la «mezcla» entre lo espiritual y lo económico, impedía percibir que este aspecto de la oferta teológica pentecostal tiene muchos aires de familia con la dimensión sacrificial que en los pueblos campesinos lleva a ofrecer animales y cosechas a los dioses a cambio de prosperidad.

Solo que, como corresponde a la época del capitalismo, no puede materializarse de otra forma que no sea a través del equivalente general de todas las mercancías: el dinero. La doctrina de la guerra espiritual, por su parte, introduce una ampliación y una variación en la lógica del bautismo en el Espíritu Santo que está en los inicios del pentecostalismo.

Si el pentecostalismo originario sostiene que lo divino está en el mundo, la idea de guerra espiritual también incluye la presencia del mal. De esta manera, el demonio deja de ser una metáfora para convertirse en una fuerza espiritual encarnada que amenaza la salud, la prosperidad y el bienestar, y esto da lugar a una concepción de la experiencia religiosa y de la liturgia en la que la expulsión de distintos demonios resulta central.

Esta es, además, una clave de la expansión pentecostal, ya que esa formulación le permite reconocer la eficacia de las entidades espirituales de otras religiones y, al mismo tiempo, denostarlas. Lo que otras religiones combaten como superchería, la guerra espiritual lo combate como agencias espirituales negativas, en consonancia con el marco interpretativo de los destinatarios de su discurso.

Las iglesias neopentecostales comenzaron a hacer un marcado uso de todas las innovaciones comunicacionales disponibles y aplicaron también técnicas de «iglecrecimiento» ( church growth ) que habían sido exitosas en Corea del Sur. Todo este despliegue permitía, aconsejaba y posibilitaba el desarrollo de megaiglesias.

No obstante, el neopentecostalismo designa cada vez más una nueva fase del desarrollo del pentecostalismo y cada vez menos un tipo de iglesia. El neopentecostalismo prefiere las megaiglesias, pero no todas las megaiglesias son neopentecostales ni los rasgos neopentecostales se hacen presentes exclusivamente en las megaiglesias, que son a su vez una proporción ínfima del conjunto de las iglesias pentecostales y evangélicas.

En las últimas décadas se produjo una multiplicación de las pequeñas iglesias pentecostales. Este fenómeno ha sido menos observado pero no es menos importante: la mayor parte de los convertidos al pentecostalismo se terminan agrupando en pequeñas iglesias autónomas en sus barrios, tras un paso por iglesias más grandes o más institucionalizadas.

Muchos de los pastores barriales obtienen en esas grandes iglesias el know how para armar nuevos templos en sus áreas de residencia, a los que cada grupo de creyentes imprime el sello de la particularidad de su experiencia. En una dinámica que es parecida a la de la proliferación de bandas musicales, las pequeñas iglesias son la mayoría silenciosa en que decanta la sensibilidad pentecostal.

En esas pequeñas iglesias, cualquier observador podrá encontrar casi todo aquello que se asegura que es propio del neopentecostalismo. El crecimiento pentecostal se alimenta de las ventajas organizativas y discursivas de los evangélicos y de los déficits católicos, y se da principalmente en aquellos espacios en que el catolicismo, con su lenta logística, no alcanza a dar cuenta del proceso de metropolitanización que caracteriza a la región: en cada barriada nueva donde la Iglesia católica se plantear llegar, ya hay una o varias iglesias evangélicas.

Este proceso, además, se da desde el campo hacia la ciudad y desde la periferia hacia el centro. Es por esta razón que las observaciones periodísticas casi siempre confunden los efectos con las causas: las grandes iglesias pentecostales, que son las más visibles, no solo no congregan necesariamente a la mayoría de los fieles, sino que tampoco son las disparadoras del fenómeno, pero asumen ese papel ante observadores «metropolitanocéntricos».

El conjunto de las iglesias evangélicas y especialmente las pentecostales forjaron, además, distintos tipos de agrupamientos educativos, deportivos, servicios mutuales y, especialmente, instituciones de producción cultural masiva como editoriales, sellos musicales e instituciones de formación teológica que, al tiempo que facilitan la actividad proselitista, le dan densidad al mundo evangélico creando denominadores comunes transversales.

En toda la región podemos ver una tendencia bastante homogénea. Mientras que en los inicios del siglo xx la erudición y el rango social de los protestantes históricos, junto con su mayor presencia demográfica respecto de evangelicales y pentecostales, garantizaron su hegemonía en el mundo evangélico, hacia finales del siglo xx nos encontramos con que la supremacía demográfica y el prestigio de los métodos de evangelización de los pentecostales hicieron de estos últimos, a pesar de su pertenencia mayoritaria a un rango social inferior, el grupo prevalente en el mundo evangélico de cada uno de los países de América Latina.

En la segunda década del siglo xxi, ya el campo evangélico en su conjunto se había pentecostalizado por efecto de la presencia del pentecostalismo y del neopentecostalismo. Tampoco está de más remarcar que esto pudo suceder porque una parte de los grupos protestantes, los que hemos llamado evangelicales, entendieron que debían profundizar sus alianzas con los pentecostales, aprender de su capacidad de adaptación del mensaje evangélico y poner al servicio de esa expansión su solidez institucional global y sus profusos recursos.

Pero, al mismo tiempo, es preciso señalar que en ese mismo camino se han erosionado las fronteras entre grupos evangélicos para dar lugar a prácticas y creencias transversales a las distintas denominaciones y oleadas de implantación y desarrollo de iglesias evangélicas, lo que hizo emerger, en lugar de las viejas identidades protestantes, una identidad evangélica y aún más genéricamente «cristiana», que cada vez más tiende a ser el signo en que se reconocen los protestantismos en América Latina.

¿Cuántos son los evangélicos en América Latina? El gráfico y el cuadro de las próximas páginas permiten captar con bastante aproximación la situación cuantitativa de los evangélicos en América Latina como región en su conjunto y en los distintos países, En el gráfico, puede observarse la magnitud del cambio global en la región: entre 1910 y 2014, los católicos pasaron de 94% a 69% de la población y los evangélicos, de 1% a 19%.

En el cuadro se muestra cómo se ha producido esa transformación a lo largo del tiempo y en los distintos países, así como el ritmo acelerado que manifiesta desde 1970, a través de un indicador indirecto como el descenso de la población católica. Veamos ahora las razones de esa transformación en el campo religioso. La primera es que la noción de actualidad de los dones del Espíritu Santo se conecta muy fácilmente con nociones propias de la sensibilidad religiosa de la mayor parte de las poblaciones de sectores populares de América Latina.

Para estos sectores, es clave la categoría de milagro, a la que la noción de «actualidad de los dones del Espíritu Santo» le da traducción y potencia. El milagro, que en una mirada secularizada es algo extraordinario y posterior a todas las razones, es en esta perspectiva «popular» una posibilidad primaria y anterior a toda experiencia.

Esta sensibilidad encantada es mucho más interpelada por la perspectiva de la teología pentecostal y sus adaptaciones locales y contemporáneas que por cualquier teología católica, que hace enormes concesiones a la ciencia y a toda una jerarquía de dominios eclesiales que son necesarios para reconocer como milagro lo que en las iglesias pentecostales ocurre todo el tiempo.

1. La segunda característica, derivada de la pertenencia del pentecostalismo a la matriz protestante, refiere a la universalidad del sacerdocio, que democratiza y facilita el surgimiento de líderes religiosos.
2. La universalidad del sacerdocio permite a los pentecostales tener capilaridad logística y cultural para contener la expectativa de milagros de las poblaciones en que se insertan y desarrollan.

Cada pastor y cada nueva iglesia recrean la buena nueva adaptándola a la sensibilidad del territorio social y cultural con el que conviven y producen así sintonías que el catolicismo no logra: prédicas, organizaciones y productos culturales adaptados a los más diversos nichos sociales y culturales surgen así desde esos mismos nichos, generados por sujetos que aprovechan la ubicuidad y la gramaticalidad del pentecostalismo. Esta dinámica verdaderamente asombrosa implica que el pentecostalismo crece justamente por las mismas razones por las que otros grupos tal vez no lo hacen: la universalidad del sacerdocio, que recrea infinitas versiones del pentecostalismo, promueve un crecimiento por fraccionamiento y no por agregación en unidades cada vez mayores.

1. Es así como religiones de fuerte intención proselitista pero de inquebrantable vocación centralizadora y portadoras de una teología que no guarda las mismas posibilidades de sintonía popular que el pentecostalismo, como los testigos de Jehová o los mormones, registran un crecimiento casi nulo.
2. Los pentecostales, a su turno, muestran una capacidad de penetración territorial y cultural capaz de atraer múltiples fragmentos sociales en gran número de hibridaciones de pentecostalismo y diversas formas de cultura popular y masiva.

En contraste con esto, el catolicismo demora lustros y décadas en renovar cuadros que son cada vez más escasos dado el particular sistema de reclutamiento de líderes religiosos que posee y debido a que, por ese mismo tipo de reclutamiento, esos líderes viven casi al margen de las experiencias de los sujetos a los que pretenden guiar espiritualmente.

Esto, sin contar que las teologías católicas del Concilio Vaticano ii en adelante, poseedoras de un razonable afán modernizante, son, por este mismo empeño, productoras de una gran distancia cultural entre el catolicismo y su feligresía: no solo porque difieren de una sensibilidad popular encantada al poner el acento no en el milagro sino en el compromiso social, el rigor, el sacrificio, la penitencia, ¡el estudio!, sino también porque su concepción subraya la división entre ordenados y laicos justo allí donde el pentecostalismo recluta, de a montones y en los «peores lugares» de la sociedad, a sus líderes.

El salto abrupto que se da a partir de 1970 según el cuadro no debe entenderse de manera lineal en correlación exclusiva con la sincronía de lo que sucedía política y socialmente en América Latina en esa década, sino como el resultado de la acumulación de recursos institucionales y humanos que, como una inversión desarrollada desde 1950, tuvo su maduración en esa década.

La suposición de que los pentecostales crecen por sus machaconas campañas en horarios periféricos de los medios de difusión ignora un dato evidenciado por decenas de trabajos antropológicos y sociológicos realizados en los últimos 50 años: los pentecostales crecen por el boca a boca, por cercanía, por redes; los espacios televisivos solo legitiman la posición creyente y resuelven disputas de predominio entre iglesias.

Las conversiones y adhesiones se dan en la vida cotidiana cuando alguien tiene un problema y una persona cercana le recomienda ir a una iglesia, y luego suceden cosas que hacen que «todo funcione». El concepto de «iglesia electrónica» solo explica una parte pequeña de los casos de conversiones: a menudo, el de los ancianos aislados, dependientes de la televisión y angustiados en noches solitarias.

• Para todos los demás (jóvenes, matrimonios en crisis, adultos y personas de mediana edad en medio de todo tipo de problemas), hay siempre una iglesia cerca y un amigo o vecino que recomienda acudir a ella.
• El pentecostalismo ha logrado penetrar en las más diversas camadas sociales y los más variados estilos de vida, pero es innegable que su éxito ha sido mayor en los sectores populares, en áreas de la sociedad en las que ofrece de forma privilegiada las armas para luchar contra el sufrimiento social y personal, como lo ha mostrado, entre otras obras, la de Cecilia Mariz en Brasil,

Una conclusión que se impone luego de revisar este punto es que, independientemente de las direcciones que toma la movilización de los pentecostales en el espacio público, su crecimiento, comprobadamente más fuerte en los sectores populares, tiene efectos en términos de poder social: el poder pasa de los sacerdotes a los pastores, de agentes externos a las comunidades y a liderazgos locales; de nociones universalizadas de cultura elaboradas por elites globales a nociones que, vehiculizadas por industrias culturales, recogen más vívidamente las experiencias cotidianas de millones de sujetos de las clases populares y las clases medias precarizadas de toda la región.

Pentecostales y política en América Latina ¿Qué consecuencias tienen en la vida política y en la esfera pública las transformaciones en el campo religioso? La tesis más general para captar la politización de los pentecostales y de buena parte de los evangélicos en América Latina es que han desarrollado formas de movilización política diversas y contingentes, que en los últimos lustros se han orientado a la intervención política y lo han hecho de mano de las tendencias conservadoras,

Pero en contraste con la afirmación impresionista de que se trata de una ola de fascismo evangélico, cuyo destino estaba asegurado desde que el primer pentecostal pisó un puerto latinoamericano, es preciso prestar atención a los momentos y los modos de esa politización y a su interacción con el contexto social más general, para discernir cuáles deben ser las tareas de las fuerzas progresistas frente a los diversos rumbos que adoptan los evangélicos.

Los protestantismos históricos impulsaron direcciones políticamente liberales y generaron una muy rica tradición de compromiso social, pero su reclusión en determinados nichos sociales, sumada a las derrotas históricas de los proyectos de la izquierda, contribuyeron a su pérdida de relevancia relativa.

Los evangelicales fueron más conservadores, pero llegaron a desplegar algunos compromisos sociales en tiempos ya lejanos. Finalmente, los pentecostales y, si se quiere, los neopentecostales, que son, en conjunto, desde hace varias décadas, los evangélicos más numerosos y más determinantes, también atravesaron varias etapas en sus modos de relación con lo público y la política.

1. A grandes rasgos, es posible esquematizar una serie de cuatro momentos que se presentan en los distintos países de América Latina.
2. El desarrollo inicial del pentecostalismo en América Latina incluía la denuncia de lo que llamaban «el mundo»; por lo tanto, la política que residía en él debía ser repudiada.

En esto pesaban también el origen extranjero de los pioneros, que no tenían capacidad de vincularse plenamente a tramas ni a disputas políticas locales; el anticomunismo de esos mismos pioneros, que igualaba a menudo «compromiso político» y desobediencia; la situación minoritaria y estigmatizada de una religiosidad que era vista como «disidente» y el hecho de que las primeras camadas de creyentes locales pertenecían a poblaciones social, económica o culturalmente marginadas.

1. Con el correr del tiempo y con la generación de un cuerpo de líderes endógenos vinculados a las sociedades locales, los pentecostales inician una segunda etapa: los primeros pasos en busca de la protección de sus derechos como minoría religiosa, que se dan, en general, a partir de los años 70.
2. En ese contexto, la politización adquiría el cariz de una defensa limitada del pluralismo religioso, ya que los pentecostales buscaron, en general, su reconocimiento a la par del catolicismo, pero no pretendían que esto se extendiese a todos los grupos religiosos.

Posteriormente, el pentecostalismo presentó un atractivo tanto para los políticos establecidos como para los emergentes emprendedores evangélicos. Al número creciente de votantes evangélicos y la potencia de sus redes, se sumaba el hecho de que los creyentes, con su presencia «santa», podían dar legitimidad específica y adicional a proyectos políticos de los más variados signos que pretendían denunciar una política tomada por la corrupción.

Ello habilitó tentativas que fueron desde iniciativas destinadas a poner en pie partidos confesionales –sin muchos resultados– hasta la postulación de evangélicos en partidos no confesionales. Nos referimos a situaciones tan diversas como la participación de los evangélicos en las campañas de Alberto Fujimori en su primera elección en Perú, Fernando Collor de Mello en Brasil a finales de los 80 o, en la estratégica Prefectura de Río de Janeiro, Benedita da Silva, quien aun con las prevenciones de su iglesia, ganó las elecciones reivindicando su carácter de «mujer, negra, favelada y pentecostal».

En esta etapa existieron compromisos políticos plurales y pragmáticos. Distintos grupos pentecostales y evangélicos ingresaron en la actividad política usando sus capitales de diferentes modos y construyendo distintos tipos de alianzas: en Argentina, los pentecostales que se movilizaron políticamente lo hicieron de forma relativamente cercana al peronismo, pero también integrándose a propuestas de centroderecha.

En Brasil, donde las denominaciones pentecostales más poderosas apoyaron a Collor de Melo y a Fernando Henrique Cardoso ante el «peligro comunista» del Partido de los Trabajadores ( pt ), pasaron luego a integrar el frente promovido por ese mismo pt en las cuatro elecciones que ganó –con Luiz Inácio Lula da Silva y Dilma Rousseff–, para luego dar su aval al proyecto de Marina Silva (evangélica y ambientalista que fue ministra del primer gobierno de Lula y luego encabezó una de sus primeras disidencias), y finalmente, corriendo detrás de sus votantes, terminar apoyando la candidatura de Jair Messias Bolsonaro en su raid final.

Puede decirse que este momento de mayor involucramiento político coincide con el de mayor expansión de la visión pentecostal entre todos los grupos evangélicos. En ese contexto, los evangélicos no solo comenzaron a participar en política electoral, sino que se transformaron en interlocutores en diálogos sobre políticas públicas: su agilidad y su capilaridad territorial los volvieron agentes claves para los procesos a través de los cuales los Estados tomaban en cuenta, mediante múltiples instrumentos públicos, a poblaciones excluidas o marginadas.

• El despliegue de dinámicas de violencia y adicción introducidas por el narcotráfico constituyó un terreno donde los agentes de las más diversas instancias de la sociedad civil y política veían a los evangélicos como aliados.
• Estas formas de movilización política y social contenían algo que en un cuarto momento, de manera lógica, va a ser fundamental.

Los líderes de distintas iglesias y asociaciones evangelicales y pentecostales no tardaron en pregonar de forma cada vez más intensa y clara algo que está lejos de la fórmula canónica de la secularización (religión libre de Estado y Estado libre de religión): la jerarquización de los evangélicos en sociedades donde eran discriminados se ligaba a la jerarquización de sus concepciones en el espacio público.

En este momento, distintos aspectos de la experiencia evangélica no solo pueden ser atractivos para políticos que los inviten o para que los evangélicos intenten convertir el predicamento religioso en poder político, sino que se esboza un proyecto relativo a la conquista de la sociedad por entero para los valores cristianos.

No se trata de valores aleatorios: en el contexto histórico en que se da esta fuerte inversión política, los evangélicos pondrán el acento en la oposición al matrimonio igualitario y a la legalización de la interrupción voluntaria del embarazo, en ciertas limitaciones al pluralismo religioso que deberían ejercerse contra las «sectas» y las religiosidades afroamericanas e incluso, en algunos casos, en la procura de un proceso de regulación del campo religioso que afectaría a las expresiones autónomas del pentecostalismo.

En el contexto de este desarrollo histórico, es posible señalar tres hechos que ayudan a ceñir la actualidad de los mecanismos que actúan en las relaciones entre los evangélicos y la política. No hay voto confesional, Es preciso desactivar una impresión que fácilmente se impone luego de verificar el crecimiento de los evangélicos en las últimas décadas: es imposible afirmar la existencia de un voto confesional en el caso de los evangélicos.

No solo se trata de que la identidad religiosa no genere automáticamente una identidad política. El hecho de que no haya instancias de unificación institucional y la propia dinámica de los grupos evangélicos, competitiva y sometida a múltiples posibilidades de fraccionamiento, hacen que algunos emprendimientos políticos que apelan a la identidad religiosa tengan efectos muy distantes del buscado (que los creyentes voten creyentes), ya que son vistos con desconfianza como tentativas de manipulación, control y capitalización indebida de esfuerzos de unas denominaciones pentecostales por otras.

Además, en los distintos espacios nacionales, los evangélicos votan de manera análoga a la que votan los católicos o los ciudadanos que adhieren a otras religiones en sus respectivos estratos sociales. Los partidos evangélicos tuvieron porcentajes de votos mucho menores que el porcentaje de población evangélica en Perú (4% sobre 12%), en Chile (donde fracasaron tres partidos evangélicos en la elección de 2017), en Argentina en 1991 y en 2001 (donde la mayor parte de los evangélicos de los sectores populares vota al peronismo) o, por dar un ejemplo más, en Guatemala, donde los evangélicos conforman el 40% de la población y ya asumieron tres presidentes de esa religión, pero los partidos evangélicos que apelan a la movilización política de los creyentes no logran mayores éxitos (6% sobre 40%).

Sin embargo, tampoco debe ignorarse que distintos aspectos de la identidad evangélica o de su repertorio de acción simbólica fortalecieron, por ejemplo, la candidatura triunfante de Bolsonaro en Brasil. Pero incluso en ese caso, los evangélicos que se conciben como el rebaño de Dios no votan como un rebaño: en una campaña polarizada en la que los líderes de las denominaciones evangélicas más fuertes y de mayor extensión territorial impulsaron el voto a Bolsonaro por indicación de sus propias bases, las estadísticas posteriores a la elección mostraron que más de un tercio de los evangélicos votó contra las orientaciones «oficiales»,

¿El peso demográfico ayuda a la movilización evangélica? Algunos autores sostienen que las potencialidades de la movilización política evangélica tienen correlación con el peso demográfico de los pentecostales en los distintos países: en aquellos países donde los pentecostales, junto con el resto de los evangélicos, superan el 30% de la población, es más probable que sean capaces de promover una alternativa política basada en la identidad evangélica, mientras que en los países donde permanecen por debajo de 25%, tienden a participar dentro del proyecto de otros partidos políticos y a conformar una representación coordinada de los intereses comunes de todos los evangélicos en niveles parlamentarios y en amplias movilizaciones sociales,

La hipótesis no es del todo desatinada, pero tampoco es plenamente discriminante: debe considerarse que en los países de mayor porcentaje de evangélicos hay casos como el de Guatemala, donde la religión evangélica parece influir en la cultura política sin que haya voto confesional, pero que en casos como los de El Salvador o Nicaragua la influencia y la movilización evangélica no son notorias.

En Costa Rica y Brasil, por su parte, los porcentajes de población evangélica son relativamente menores que los de los países antes citados y, sin embargo, la fuerza política y electoral de los evangélicos lleva a que un partido de esta corriente (Restauración Nacional) sea el principal desafiante de los partidos tradicionales (Costa Rica), o a que aquellos sean parte del bloque electoral triunfante a través de partidos que no representan a todas las denominaciones evangélicas pero que cuentan con la movilización de algunas de las que cuentan con más reconocimiento, recursos económicos y despliegue territorial (Brasil).

La erosión de las identidades políticas tradicionales y la «agenda de género». La factibilidad de la formulación y el éxito de una alternativa política evangélica pueden contener algo del factor «peso demográfico», pero seguro dependen de la concurrencia de otras dos circunstancias.

Una de las situaciones que permiten la emergencia de fuerzas políticas que apelan a la identidad evangélica es la erosión de las alternativas políticas tradicionales, especialmente si este hecho se da en el marco de crisis políticas generadas por causas de corrupción. En esos casos, la estructura de atribuciones simbólicas que otorga a las religiones una especie de honestidad a priori funge como garantía o, al menos, como lavado de cara de fuerzas políticas que necesitan recursos extraordinarios de legitimación.

Como esto ocurre también en el contexto de transformaciones sociales que alteran principios tradicionales de identificación (la localidad, el trabajo, el catolicismo), lo evangélico contribuye a solidificar nuevos principios de agregación. Este podría ser tanto el caso de Brasil como el de Costa Rica o, más atrás en el tiempo, el de la identificación de Fujimori con los evangélicos a inicios de los años 90.

Hay otra circunstancia que contribuye de forma indudable y decisiva al surgimiento, crecimiento y fortalecimiento de los proyectos políticos evangélicos: el avance concreto y la diseminación de la agenda de derechos de género y diversidad de las últimas décadas en América Latina ha generado una reacción que ni analistas ni actores lograron prever y, mucho menos, contener.

En la medida en que estas transformaciones fueron avanzando, muchas veces más rápidamente de lo que nunca se hubiera imaginado en el Estado y en los partidos políticos, incluso en los de centro y los de izquierda, se incubaron, en otros espacios de la sociedad y a espaldas del sentimiento de progreso indefinido que asistía a los grupos reformadores, un murmullo y una contrariedad subterráneos capitalizados en gran medida por los evangélicos.

En primer lugar, porque son los que estaban más cerca física e ideológicamente respecto de esa reacción. En segundo lugar, porque el catolicismo estaba impedido de hacerlo con coherencia y legitimidad, dada la combinación de su heterogeneidad interna con la ilegitimidad que asiste para intervenir en este tema a una jerarquía sumida en el oprobio por los casos de pedofilia.

Así, el despliegue de la agenda de derechos de género y diversidad generó una dinámica en la que los evangélicos pudieron ser catalizadores y representantes de una reacción que sumó potencia a sus proyectos políticos. Ese es el punto a partir del cual los evangélicos dejaron de ser pragmáticos y se orientaron sistemáticamente hacia la derecha.

La composición de la reacción catalizada por los evangélicos permite entender mejor en qué sentido están siendo un factor dinámico de las fuerzas de la derecha: más allá del aumento de la propensión evangélica a votar por la derecha o de la derechización de sus candidatos y propuestas, es cierto que, como no hay un voto confesional, los evangélicos no solo votan a la derecha cuando sus líderes lo promueven.

Ahí puede discernirse específicamente la operatividad evangélica en la derechización contemporánea: no solo representan la reacción contra la agenda de género y diversidad de sus propias bases denominacionales, sino que su propio crecimiento conforma el ambiente político-ideológico donde se gesta la densidad de las resistencias a esa agenda emancipadora.

El pentecostalismo influye de forma mucho más sólida a través de la transformación cultural que implica su crecimiento que del direccionamiento de los votos de los creyentes. No está de más decir que todo esto ocurre en un marco más amplio y complejo: el giro hacia la derecha o la permanencia de la derecha en distintos países latinoamericanos obedecen a muchas otras causas.

Algunas, como la percepción de un inestable clima de movilización y o de violencia, así como de corrupción, fortalecen la necesidad de una referencia cristiana que los evangélicos disputan y logran muchas veces encarnar mejor que nadie. Otras, como el estancamiento económico o la desigualdad, pueden ser interpretadas en lógica evangélica y así dinamizar cambios en el comportamiento político.

• Reflexión final Los evangélicos constituyen desde hace más de 30 años una fuente inagotable de enigmas, pánicos y pontificaciones por parte de analistas, políticos y todo tipo de actores/espectadores de la política contemporánea.
• Por una parte, esto se debe a que el ánimo de las izquierdas y los progresismos latinoamericanos teje en su reacción dos hilos no siempre afines: al tradicional temor a la religión en tanto poder oscuro y alienante se suma, en la formación de una santa alianza de nuevo tipo, la presunción traficada por el catolicismo acerca del carácter «foráneo» que asiste a todos los protestantismos.

Todo esto ayudó a forjar una serie de reacciones que fueron desde la afirmación a priori de lo que significaba la expansión de estos movimientos, notable ya desde la mitad del siglo pasado, hasta el desprecio por cualquier aproximación cognitiva o política que no fuese militantemente contraria.

En general, con importantísimas y notables excepciones, se ha permanecido frente al fenómeno entre la condena y el desconocimiento condenatorio, de manera tal que hoy el despertar de ese sueño reactivo obliga a confrontarse con una realidad que es compleja, desafiante y ahora sí amenazante, aunque plena de contingencias que todavía deben explorarse y explotarse en esfuerzos de interpelación política que, como siempre y más que nunca, exigirán hacer de tripas corazón.

Pero, por otra parte, esto también se debe a un mecanicismo simétrico inverso. Si las izquierdas y el catolicismo veían en la expansión evangélica una invasión imperial, algunos analistas estadounidenses veían con optimismo la implantación de unas semillas que harían de América Latina, estereotipada como un Macondo generalizado, un espacio de racionalidad, individuación y acumulación virtuosa, como si los pentecostalismos, la fuerza demográficamente más importante de esa expansión, estuviesen constituidos por clones de los peregrinos del Mayflower y como si la América Latina del siglo xx constituyera lo que desde esa imaginación histórica se concibe como una tabula rasa,

En el fondo, el caso de la expansión evangélica es revelador de la precariedad de una certeza que debemos cuestionar: la secularización difícilmente funcione como la interposición de un muro capaz de anular más o menos perfectamente los intercambios entre el mundo de la religión y la política. Lo que sucede más bien es que la moderna capacidad de comprender la contingencia radical del mundo histórico social debe aplicarse al caso de las religiones para entender que la modernidad, lejos de significar el fin de las religiones, es un mecanismo que, al mismo tiempo que instituye separadamente el dominio de la religión, articula transformaciones, porosidades e intercambios que hacen que las religiones estén en constante cambio y siempre «retornando».

: ¿Quiénes son? ¿Por qué crecen? ¿En qué creen? Pentecostalismo y política en América Latina | Nueva Sociedad

¿Cómo son los cristianos pentecostales?

Artículos Pentecostalismo, teología y cosmovisión Enrique Rodríguez Balam UACSHUM, CH, UNAM. Fecha de recepción: 24 de agosto de 2005. Fecha de dictamen: 9 de septiembre de 2005. Resumen El ensayo ofrece algunos planteamientos básicos para explicar el fenómeno del pentecostalismo, su desarrollo y difusión en Latinoamérica.

• Se abordan las formas que adopta esta vertiente del protestantismo en los distintos contextos en los que se implanta.
• El artículo hace hincapié en la revisión de las bases teológicas que sustentan las doctrinas de las denominaciones pentecostales, con la finalidad de explicar la manera en la que este tipo de confesiones son amoldadas y refuncionalizadas por los actores dentro de diferentes entornos sociales y culturales.

Palabras clave: Teología, doctrina, pentecostalismo, religión y religiosidad. Abstract This article presents some basic arguments enabling an explanation of the development and dissemination of Pentecostalism in Latin America. It approaches the particular manifestations of this branch of Protestantism in the different contexts in which it establishes itself.

This paper focuses specifically on the theological basis of Pentecostal doctrines in order to explain the ways in which social actors of different social and cultural contexts actively reshape and rework these confessions. Key words: Theology, doctrine, pentecostalism, religion and religiosity. La intención central de este artículo es hacer una exposición general respecto a algunas de las doctrinas pentecostales, partiendo de la reflexión teológica que las sustenta.

Como segundo objetivo, busca explicar cuáles son los fundamentos dentro de las creencias pentecostales heredadas del protestantismo histórico, a fin de poder entrever las fisuras que permiten que las doctrinas de los grupos evangélicos sean aceptadas, refuncionalizadas y, finalmente, incorporadas a la realidad local de diversos contextos culturales.

Con el objeto de lograr lo anterior, se debe dejar en claro que tanto el catolicismo como las corrientes evangélicas (protestantismo histórico y pentecostalismo) y las distintas formas de expresar lo religioso (religiosidad), se estructuran de manera tal que cada uno de estos niveles -generadores de sentido- funciona dentro de la vida cotidiana como un medio para expresar conocimientos pasados y presentes a través de su práctica e interpretación.

Forman parte del abanico de posibilidades con el que cuentan los individuos para poner en funcionamiento su religiosidad cotidiana. En ese sentido, se pondrá énfasis en los paralelismos, ya en el nivel doctrinal, ya en el de las prácticas o expresiones religiosas, en tanto que son susceptibles de observarse como parte fundamental de un ‘lenguaje ritual’ que se nos presenta como un medio de comunicación capaz de transmitir y mantener códigos culturales dentro de un contexto religioso, pero cargado al mismo tiempo de significados sociales.

No se trata de presentar una exégesis a la manera de la teología de la liberación sobre la inculturación de la teología cristiana por parte de los conversos, sino de un esfuerzo por entender cuáles son los mecanismos que permiten el diálogo entre una tradición pentecostal que se concreta en el ritual y el discurso de conversión, junto con la tradición y práctica religiosa (catolicismo folky ‘la costumbre’), afincada en el apego a sus expresiones religiosas externas (rezos, peregrinaciones, fiestas tradicionales, creencias) y objetos rituales (iconografía religiosa, uso de escapularios, agua bendita, etc).

En consecuencia, en este texto se tratará de exponer brevemente la doctrina pentecostal así como sus raíces teológicas históricas, con el fin de establecer ejes de lectura sobre la cosmovisión de los pentecostales, enmarcados dentro de la realidad latinoamericana.

Se trata también de ubicar puntos de comparación para así poder entrever la manera en la que las doctrinas pentecostales son cambiadas o transformadas desde la realidad de las creencias de los pueblos autóctonos que les dan cabida. Como se ha señalado en reiteradas ocasiones, es preciso apuntar que el éxito de las denominaciones pentecostales se ha visualizado desde diversos referentes (económico, ambiental, difusión cultural, refugio de masas, etc,).

De manera particular, variadas teorías han hecho hincapié en la capacidad que muestran dichas confesiones religiosas para adaptarse a las realidades locales. En este trabajo se quiere poner énfasis en la importancia de observar al pentecostalismo como una religiosidad ritualizada y sacramentalizada en los términos y concepciones más generales de estas doctrinas (me refiero aquí a la capacidad de valerse de objetos rituales y manifestaciones religiosas externas para hacer tangible y sensible la presencia de lo divino).

En ese sentido, me adelanto a afirmar que más que una ‘flexibilidad’ por parte de las denominaciones pentecostales para adaptarse a las realidades locales, lo que se nos presenta es la manera en la que los individuos ‘hacen’ flexibles las doctrinas del pentecostalismo, no solamente amoldándolas a su realidad sino esbozando argumentos que consolidan, sustentan y brindan respuestas a sus interrogantes teológicas y prácticas dentro del marco de su vida cotidiana.

Nos distanciamos así de la fórmula que se maneja en la actualidad para entender la religión, partiendo de la distinción entre lo que se supone que ésta ‘es’ y lo que ‘hace’; y nos centramos en mostrar lo que los individuos ‘hacen’ con la religión para poder así definirla como producto de la creación multiforme y variopinta de la inventiva de los actores sociales.

Bajo esta perspectiva es posible sugerir que la religión (en su contexto vernáculo particularmente), se convierte así en un medio a través del cual se mantienen patrones, esquemas y estructuras simbólicas heredadas de una religiosidad que posibilita la convivencia con las doctrinas adquiridas tras el cambio de adscripción religiosa.

En este punto conviene aclarar que no se debe pensar que tales mecanismos adaptativos sean un fenómeno nuevo. El reacomodo de patrones religiosos traídos del exterior dentro de las concepciones autóctonas ha tenido continuidad, como forma de resistencia cultural, desde la primera evangelización.

En ese sentido es posible afirmar que las denominaciones pentecostales basan parte de su éxito en hacer concreto aquello que las iglesias históricas habían obligado a mantener oculto y que se guardaba debajo de sus doctrinas religiosas: hacer posible el retorno a lo tangible, rescatar la posibilidad de ‘tocar el manto de Jesús’.1 No es que las iglesias históricas hayan negado la existencia de este tipo de expresiones de lo sagrado, pero en cierto modo éstas se mantuvieron ocultas hasta la llegada de las congregaciones pentecostales, las cuales exaltaron el papel del Espíritu Santo a través de sus manifestaciones ‘externas’ y ‘visibles’.

A fin de comprender mejor cuáles son los hilos con los que se teje y argumenta la estructura doctrinal del pentecostalismo, es necesario hacer una breve revisión de algunas de las doctrinas básicas de sus iglesias. Como se tratará de explicar en este artículo, el eje sobre el que se construyen las doctrinas del pentecostalismo, nace de una fragmentación de sentidos del corpus doctrinal heredado tanto del protestantismo histórico como del catolicismo.2 Los fundamentos teológicos del pentecostalismo El pentecostalismo es una vertiente del cristianismo que surge en los Estados Unidos a principios del siglo XIX como una especie de avivamiento (revival) religioso.

Se le ha caracterizado, cuando no definido, a partir de una de sus doctrinas principales: la glosolalia o don de hablar en lenguas. Una buena parte de los estudios críticos sobre el pentecostalismo (ya sean sociológicos o teológicos) han puesto su énfasis en señalarlo como una práctica religiosa basada en esta doctrina, dejando de lado tanto al corpus doctrinal que lo conforma como a las tradiciones religiosas de las que surge.

Como se ha mencionado líneas arriba, es un error frecuente pensar que la glosolalia (capacidad de hablar en lenguas angélicas), 3 es doctrina exclusiva de las congregaciones de tipo pentecostal. La capacidad para hablar en lenguas como regalo divino o sello de Dios se encuentra tanto en los santos católicos como en los protestantes históricos, ya que debe entenderse como una experiencia religiosa que concede al hombre la posibilidad de tener contacto directo con lo divino a través de este medio.4 Pero a pesar de compartir la característica del hablar en lenguas, estas tradiciones religiosas se encuentran alejadas del pentecostalismo (Dayton, 1991: 3).5 De acuerdo con lo planteado por Dayton, centrarse única y exclusivamente en la doctrina de la glosolalia impide o dificulta una exégesis sistemática del movimiento: En segundo lugar, concentrarse de esta manera en la glosolalia por parte de intérpretes del pentecostalismo impide una adecuada comprensión al interpretar las pretensiones ahistóricas de quienes sostienen que el pentecostalismo surgió de la nada alrededor del año 1900, en una pequeña escuela bíblica en Topeka, Kansas, bajo el liderazgo del evangelista del Movimiento de la Santidad (‘Holiness Movement’), Charles F.

1. Pharman; o bien que surgió doce años más tarde en la misión entre los negros de la calle Azusa en Los Ángeles, según la credibilidad que se confiera a una u otra afirmación (Dayton, op. cit.: 4).
2. En otras palabras, la convergencia en una sola práctica religiosa o doctrina compartida no puede ni aglutinar a todas las confesiones que la practican ni tampoco puede ser capaz de explicar los fundamentos teológicos y doctrinales que sirven de base al pentecostalismo.

Conviene apuntar que el fenómeno de la glosolalia es importante, no tanto por lo que es en sí, sino porque se inscribe en el círculo de manifestaciones que caracterizan las más auténticas expresiones de la religiosidad. En efecto, la glosolalia desenfatiza el elemento racional intelectual, subraya el elemento ‘miraculoso’ que distingue lo divino de lo natural-humano, desarrolla la noción de ‘posesión’ por lo numinoso, es una forma de éxtasis que lleva a un incremento del sentido de trascendencia, e introduce una nueva dimensión en la concepción y función del lenguaje.

Plantea la idea de la necesidad de interpretación, nivela a los individuos al valorar más alto las ‘lenguas angélicas’ que el discurso racional de los eruditos y es un fenómeno que sólo se produce cuando se crea comunidad, cuando se dignifica la función profética -manifestación religiosa no-institucionalizable- frente a la oficialidad de la realeza y el sacerdocio, funciones que exigen iniciación y consagración.6 El problema para entender la preponderancia que ha tenido la doctrina de los dones del Espíritu Santo quizás radique en el énfasis que históricamente se le ha dado a las tres personas de la Trinidad como doctrina fundamental dentro de la lógica sobre la que se construye la reflexión teológica cristiana.7 Si nos remitimos a la historia del origen y conformación teológico doctrinal del pentecostalismo encontraremos sus raíces en la Iglesia metodista (protestante de origen histórico) que floreció en los Estados Unidos.

Resulta necesario mencionar que existen diferencias y matices culturales en cuanto a las manifestaciones o expresiones religiosas (tanto del pentecostalismo latinoamericano como el anglosajón), así como el que pueda darse en otro contexto geográfico.

Para el caso que nos toca podemos decir que, en términos generales, las investigaciones sobre el pentecostalismo latinoamericano han señalado que existen dos características fundamentales para comprender a este tipo de denominaciones religiosas: por un lado el rescate del valor personal e individual por encima de lo estructural o colectivo, 8 y por el otro, el que se le otorga a la experiencia espiritual por encima de la articulación teológica.

Una vez que hemos ubicado sus particularidades, podremos comenzar por señalar que el centro de la estructura doctrinal del pentecostalismo se construye a partir de sus cuatro bases o pilares teológicos: ‘Jesucristo como salvador, bautizador con el Espíritu Santo, sanador y Rey que vendrá otra vez’.

En algunos casos el orden de la fórmula se puede alterar pero no pierde por ello su trascendencia y eficacia dentro de la estructura doctrinal: ‘Jesucristo salva, sana, reina y viene’.9 En cada contexto sociocultural se pueden observar los matices o adaptaciones que han sufrido estos puntos básicos, pero la discusión, construcción teológica y doctrinal han partido de estas bases para construir sus reglas de fe.

A pesar de haberse probado la validez de este patrón como elemento que origina, y sobre el cual se construye la teología de las iglesias pentecostales, también se debe decir que este tipo de doctrinas se encuentran presentes en otras tradiciones cristianas, anteriores y posteriores al surgimiento del pentecostalismo.10 Como el mismo Dayton menciona: Debemos admitir de inmediato que todos los elementos del patrón de los cuatro puntos aparecen por separado o en diversas combinaciones en otras tradiciones cristianas.

1. Aun el patrón completo de los cuatro puntos está de alguna manera anticipado, por ejemplo, en el ‘evangelio de los cuatro puntos’ de A.B.
2. Simpson, fundador de la Alianza Cristiana y Misionera de fines del siglo XIX, quien hablaba de Cristo como el ‘Salvador.
3. Santificador, Sanador, y Rey esperado’.
4. Pero el surgimiento de este patrón es, de hecho, el último paso en el complejo proceso de desarrollo que culmina en el pentecostalismo (Dayton, op.

cit.: 9), Como se desprende de la lectura de esta cita, no es posible afirmar que la creencia en Jesucristo como salvador, santificador, sanador y rey no se encuentre en otras tradiciones religiosas o en brotes confesionales más tempranos, aunque en el caso del pentecostalismo estos cuatro puntos irán dando forma a su estructura doctrinal.

Si bien es conocido el énfasis que las denominaciones protestantes históricas ponen en conservar una hermenéutica bíblica a través de la lectura del apóstol san Pablo, los movimientos pentecostales lo han hecho tomando como referencia principal de interpretación el evangelio según san Lucas, especialmente por la manera en la que narra el Libro de los Hechos.11 Sin embargo, Dayton hace una acotación interesante al modelo de análisis hermenéutico pentecostal en el que nos dice: ‘Pero cambiar los textos paulinos a los de Lucas es cambiar de un género literario a otro, de un material didáctico a un material narrativo.

Los textos narrativos son difíciles de interpretar teológicamente’ (op. cit.: 10-11). Según esta interpretación, el relato del Libro de los Hechos es sin duda una narración que debe ser tomada de manera literal, es decir, que los milagros que suceden a consecuencia de haber recibido al Espíritu Santo por parte de la Iglesia primitiva, deberán repetirse en todos los tiempos de la historia por los que ha atravesado la Iglesia de Cristo como medio privilegiado de purificación (ibid.).

• En ese sentido, el pentecostalismo se ubica dentro de una tradición de ‘hermenéutica subjetivista’ (ibid.).
• El giro histórico del pietismo 12 hacia la hermenéutica subjetiva se debió en parte al énfasis puesto en trasladar el drama de la experiencia humana (su historia dentro de un perfil escatológico cristiano) en lo que vendrían a interpretarse posteriormente como las ‘dispensaciones’ de la humanidad.13 De manera general podemos decir que éstas son tres fundamentalmente: la dispensación del pecado, la de la ley y la de la gracia.14 Se supone que tanto la creación como la caída y la redención debe vivirse de manera individual en cada creyente (ibid.).

Otras tradiciones religiosas ya habían utilizado las Escrituras para explicar elementos del Antiguo Testamento y aplicarlas como modelos retóricos o recursos literario metafóricos a fin de hacer claros los misterios teológicos de la salvación personal.

1. Sin embargo, como se ha mencionado en párrafos anteriores, la manera peculiar de leer el Nuevo Testamento y las manifestaciones del Espíritu Santo entre los discípulos será una de las principales características de estos grupos religiosos.
2. Al respecto nos dice Dayton: Este análisis capta la afirmación central del pentecostalismo, e indica por qué lleva el nombre que tiene.

La forma peculiar que tiene el movimiento de leer las Escrituras lo lleva a la conclusión de que, al igual que en la Iglesia primitiva, el creyente moderno se convierte en un discípulo del Señor Jesús y recibe la plenitud del bautismo del Espíritu Santo en acontecimientos o ‘experiencias separadas’ (ibid.) De manera general se puede afirmar que la creencia en los dones del Espíritu Santo en tanto doctrina del cristianismo no es privativa de los movimientos pentecostales y que históricamente han tenido mayor presencia unos por encima de los otros.

De acuerdo con la tradición de las denominaciones pentecostales el énfasis de los dones del Espíritu Santo descansa solamente en tres de ellos: la glosolalia, la sanidad divina y la profecía. Sobre este punto existe una variedad de interpretaciones. Tomando en cuenta las referencias bíblicas, los dones del Espíritu Santo pueden ser más que los tres mencionados anteriormente.

Algunos pasajes de la Biblia mencionan los siguientes: la hospitalidad, el discernimiento de espíritus, la intercesión de los santos y el martirio (Rom, 12: 6; I a Cor, 12: 3; Ef, 4: 7-13, Stg, 1: 27). El hincapié puesto por los grupos pentecostales en sólo tres de ellos responde a que su interpretación se hace desde la lectura de pasajes como el de Marcos 16: 15, 15 dejando de lado otros versículos bíblicos que hacen referencia a la diversidad de dones del Espíritu ya señalada.16 En general se puede afirmar con relativa certeza que gran parte de los estudiosos del pentecostalismo no dudan en señalar los orígenes del metodismo como parte necesaria para comprender también el nacimiento de la doctrina pentecostal.

• Sobre este punto Martin acota: In almost all these ways Pentecostalism is an extension of Methodism and of the Evangelical Revivals (or Awakenings) accompanying Anglo American modernization.
• However, it inclines more to the American than to the British way because British Methodism ran into an upper ceiling of established religion which blunted it, whereas in the USA Methodism was merely self-limiting in ways to be indicated later.

Methodism can be seen, in terms of the suggested sequence of downward mobilizations, and of the groups to which it appealed, as in everyway intermediate. It traveled in the ambit of a mobile society, a global movement prior to globalization, above all on the American frontier but also on the British frontier in Africa, Asia, and the Pacific Islands (Martin, 2002: 7).

1. Lo anterior se debe en buena medida al hincapié puesto en los cuatro puntos del patrón de doctrina pentecostal que ya se ha visto en líneas anteriores y que también se generó en el seno de movimientos relacionados con la doctrina del metodismo.
2. A pesar de ello existen diversas posturas respecto a esta afirmación.

Algunos autores consideran preciso remontar los orígenes del pentecostalismo y su doctrina a sus raíces católicas o anglo católicas, donde se habla de una confirmación del Espíritu y la salvación del hombre (Dayton, op. cit.: 18). Resulta interesante comparar en este punto la doctrina católica referente a su estructura sacramental y la manera como las denominaciones pentecostales retoman el sentido que se ha dado históricamente al papel de los sacramentos, en tanto regla institucionalizada que busca ordenar la relación del hombre con lo divino a través de estos medios físicos o tangibles.

1. Considero importante entonces revisar de manera general algunos de los significados teológicos que parten de una reflexión intelectual, pero que al mismo tiempo se reconfiguran en el nivel de la práctica religiosa.
2. La importancia de un acercamiento de este tipo radica en que nos ayuda a comprender la manera en la que se amoldan históricamente las creencias y doctrinas institucionalizadas, al mismo tiempo que deja al descubierto la manera en la que determinadas particularidades doctrinales heredadas de un sistema religioso, aun cuando se las niegue, resurgen vestidas de diversos ropajes para mantener elementos rituales simbólicos que se encuentran no sólo en las distintas vertientes del cristianismo sino también en las tradiciones religiosas no occidentales.

La Iglesia católica tiene siete sacramentos: bautismo, confirmación, confesión (hoy reconciliación), comunión (eucaristía), matrimonio, orden sacerdotal y extremaunción (hoy unción de los enfermos). Tras el cisma de la Iglesia en el siglo XVI, el protestantismo estructuró su argumento anticatólico basándose en la idea fundamental de privar de algunos de los atributos (respecto al cobro indiscriminado de indulgencias) que tenían los sacerdotes, obispos y especialmente el papa.

Es en ese sentido que muchas de las doctrinas del protestantismo adquieren una dimensión particular a partir de la cual podemos comprender las causas sociales del más grande de los cismas de la Iglesia católica. En primer lugar se puede observar que el protestantismo histórico acaba principalmente por eliminar aquellos sacramentos que otorgaban algún poder a los sacerdotes en tanto agentes reguladores coercitivos) de la fe religiosa.

Esto justificará la idea protestante de que el hombre tiene la capacidad de acercarse a Dios sin la intervención de un guía espiritual humano o líder religioso y sin ninguna ayuda exterior (objetos rituales). Es decir, la idea de que los seres humanos se relacionan de manera directa con Dios, se fundamenta en el ‘descubrimiento’ bíblico de Lutero: ‘El justo, por la fe vivirá’ (Rom 1: 17).

A este texto se le añadieron otros pasajes bíblicos, de clara inspiración paulina, que pusieron sobre la mesa de la discusión entre teólogos, cuestiones relativas al papel de la gracia 17 en tanto medio privilegiado y único para obtener la salvación del alma mediante el perdón de los pecados: ‘Porque por gracia sois salvos por medio de la fe, y esto no es de vosotros, pues es don de Dios’ (Ef 2: 8).18 Bajo estos referentes escritúrales sobre el contundente papel de la gracia como única vía para acceder a la salvación y otros dones divinos, así como la incapacidad de los seres humanos para fungir como guías espirituales, se dejaba la relación con Dios relegada a la voluntad individual de cada persona.

En ese sentido, podemos entender el hecho de que se hayan quitado del corpus sacramental protestante la confesión, la comunión (entendida desde la práctica protestante como sacramento por medio de la consubstanciación, frente a la transubstanciación católica) 19 y el orden sacerdotal, manteniendo durante algún tiempo aquellos en los que no resultaba imprescindible la dirección de un guía espiritual (bautismo, matrimonio y los santos óleos).20 Lo anterior demuestra cómo se desprende el protestantismo de la estructura sacramental católica, pero al mismo tiempo, la manera en la que se perfila la teología reformista como guía de esta nueva vertiente cristiana hacia una religiosidad basada en el individualismo y en el rechazo de elementos simbólico rituales tangibles que ‘entorpecieran’ la relación de Dios con los individuos.

• Así pues, el protestantismo comenzó a distanciarse de la práctica de una religiosidad basada en los sentidos, para dar prioridad a la experiencia interior de cada sujeto, la cual rechaza todo vínculo con aquello que se considera ‘externo’ a la relación espiritual individualizada.
• Mención aparte merecen también el rechazo de toda muestra de exaltación devocional externa (si es que eso resulta posible) o la ornamentación excesiva en los templos, la veneración de reliquias y objetos sacros.

En la Iglesia católica, los sacramentos son importantes para regular la relación de los hombres con la divinidad en tanto que son los medios tangibles que Dios ha dejado a fin de que su gracia (regalo divino) se manifieste y se haga presente a la humanidad.

Es en ese sentido que se debe entender la palabra sacramento: sacr y mentum, es decir, el medio a través del cual algo o alguien se hace sagrado. Ejemplo contundente de la afirmación anterior será la eucaristía a través de la cual Dios se convierte en otra materia, es decir, su cuerpo se torna en verdadera comida y su sangre en verdadera bebida (Jn 6: 55).21 Bajo esta perspectiva uno puede observar la manera en la que el catolicismo logra sintetizar elementos simbólicos universales, lo que permite su readecuación (aggiornamento), sin provocar el resquebrajamiento de sus fundamentos teológicos.

Al mismo tiempo, es capaz de producir un reordenamiento contextual de las distintas tradiciones religiosas y culturales, incluso aquellas alejadas de las bases de la ideología judeocristiana. Es precisamente la síntesis de los elementos simbólicos universales lo que la hace poseedora de un lenguaje religioso traducible a diversas culturas, y que va más allá de los amarres del dogma.22 Como es sabido en el caso de las confesiones de origen pentecostal el punto central de los cultos se asienta en aquel ofrecido a la tercera persona de la Trinidad, de ahí que algunos teólogos no duden en catalogar al pentecostalismo como una religiosidad basada en una teología ‘espiritucéntrica’, oponiéndose a otras confesiones que se denominan así mismas ‘cristocéntricas’ por el énfasis que recibe dentro de su alabanza la segunda persona de la Trinidad.

Pero es un fundamento doctrinal que mantiene como base teológica para su puesta en práctica la figura de la Trinidad a partir de la cual se estructura todo su sentido y argumentación bíblica. En ese sentido Guillermo Cook afirma: ‘Before moving on to more sociological dimensions of Pentecostals’ ecumenism, it is important to emphasize that the Church’s pneumatic (Spirit-centered) theology is centered on a firm belief in the unity of all true believers in Jesús Christ through the action of the Spirit of Jesus’ (Cook, 1997: 80).

Como se ha mencionado, el Pentecostalismo hace hincapié en las manifestaciones externas de la acción del Espíritu Santo. No hacemos referencia en este punto a toda la gama de manifestaciones espirituales, ya que entonces no sería ésta una creencia propia del pentecostalismo, sino el fin último de toda religión: la trascendencia del espíritu por encima de las cosas materiales.

En el caso específico de las congregaciones con orientación pentecostal, el peso de las manifestaciones del Espíritu Santo no puede comprenderse sin tomar como punto de partida los andamios sobre los que se construye dicho culto. De ese modo, la doctrina de la Trinidad viene a consolidar y construir, lo que desde el pentecostalismo se entiende como ‘los dones del Espíritu Santo’.

Es en ese sentido que puede ser considerado como una religiosidad sacramentalizada, en tanto que guarda en sus ejes doctrinales elementos simbólicos que se muestran a manera de intentos por reproducir los efectos de los sacramentos originados en la reflexión teológica católica.

• Como se ha mencionado en párrafos anteriores, el pentecostalismo rescata algo dejado bastante de lado por el protestantismo histórico: el apego a las manifestaciones tangibles de la presencia de Dios.
• Es una manera de comprender las estrategias divinas para otorgar su gracia a los hombres.
• En muchos sentidos explota la exaltación en sus cultos; la emotividad que conduce al llanto, la catarsis física y espiritual, la búsqueda de la presencia de Dios a través del don de hablar en lenguas angélicas, el deseo de ‘sentir’ a Dios a través de sus dones.

Bajo esta perspectiva se puede decir que el pentecostalismo también es una religiosidad basada en los sentidos, la cual apela a la expresión externa e interna del sentimiento religioso en una adoración y alabanza cargada de ‘sensualidad’. En uno de sus trabajos Manuela Cantón señala: ‘El pentecostalismo gitano es, además ‘muy carnal’ (su sensualidad inquieta) (Cantón, 1999: 174).

Lo anterior podría compararse en varios sentidos con la práctica pentecostal que observamos en contextos indígenas. No sólo por sus manifestaciones exteriores, sino por su significado esencialmente humano, 23 la experiencia pentecostal, así como la mística católica, se aproxima a las prácticas de muchas religiones.

Es un reconocimiento al valor mediador de la materia y el cuerpo humano. En ese sentido, tanto el pentecostalismo como el catolicismo (ortodoxo y el folk), la costumbre y las denominaciones protestantes históricas que han pasado por una apropiación de los diversos contextos culturales en los que llegan a tener impacto, se convierten en una expresión única y conjunta, manteniendo el fondo de sus contenidos simbólicos sustanciales, pero diversificándose en sus formas exteriores, en la manera de ‘contar’ y ‘cantar’ sus historias de salvación.

El pentecostalismo latinoamericano: ¿adaptación o creación religiosa? La diversidad de expresiones religiosas (tales como el protestantismo histórico, el pentecostalismo, las prácticas religiosas autóctonas e incluso el catolicismo) nacidas en Latinoamérica a mediados del siglo XX, son producto de una religiosidad que se gesta en el seno de contradicciones y desajustes sociales de variada índole (Guzmán Bökler, 1986: 76).

En muchos sentidos, los reajustes van acompañados de profundos cambios y transformaciones originados en sueños de independencia que se diluyen en la realidad del desigual mundo latinoamericano. Los movimientos religiosos que se generan en el continente tan sólo servirán para dejar al descubierto los anhelos de libertad de las masas populares, mostrando la diversidad cultural que conforma ese gran mosaico y crisol de culturas; arraigado en un pretérito marcado por sus etnias de origen, la marginación y desigualdad de clases, rasgos inequívocos de la realidad social latinoamericana.

1. De ahí la necesidad de entender cada contexto históricamente.
2. Como lo menciona David Martin, ‘Each context needs to be understood historically in terms of a field of alliances.
3. After all, Latin America is itself a recently coined concept from the nineteenth century which still expresses a hegemonic social and religious idea’ (David, op.

cit.: 131). En el seno de esta realidad se van a originar formas de reflexión producidas en medio de tensiones y contradicciones sociales; modos de pensar lo religioso, que de manera original trataron de conjuntar las promesas de salvación eterna propuestas por el cristianismo con el sufrimiento de los oprimidos sociales.

Bajo la reflexión teológica que trataba de explicar el sufrimiento humano y los intentos por acabar con la injusticia social, nacieron creaciones de pensamiento religioso originales dentro del contexto latinoamericano. Muestras de ello se observan desde la perspectiva católica (Teología de la Liberación y el Movimiento de Renovación Carismática), los movimientos pentecostales con un perfil milenarista (que también sirvieron de aliento para confortar a los oprimidos), hasta la popularización de prácticas religiosas autóctonas, tales como el llamado catolicismo folk, 24 y las de origen africano (el candomblé, la santería, etc.), todas ellas caminando paralelamente con el cristianismo católico y evangélico (aunque no siempre visto con buenos ojos por estas dos vertientes cristianas), mediante diversos mecanismos.

Dentro de tales límites surgieron prácticas religiosas que pasaron a formar parte de lo que, con razón o sin ella, se ha denominado la ‘religiosidad popular’ latinoamericana. Precisamente dentro de estos márgenes surge y se proyecta de manera singular el pentecostalismo, en medio de tensiones y desfases sociorreligiosos (en referencia a las ortodoxias que le dieron origen) pero manteniendo como característica principal su inserción en la conciencia de las masas populares y los sectores oprimidos.

• Como lo menciona Edward Clearly, el pentecostalismo latinoamericano cuestiona vertientes cristianas como el catolicismo y el protestantismo histórico así como las formas de religiosidad autóctona (Clearly, 1998: 1).
• Sale de los límites de la práctica religiosa generada en los sectores urbanos para inscribirse como uno de los bastiones religiosos más importantes de la realidad indígena.

En países como Guatemala, el impacto del pentecostalismo en las comunidades indígenas más apartadas no ha tenido igual. Se ha convertido en la segunda opción más importante después del catolicismo. Sin embargo, no sólo esta vertiente ha tenido resultados favorables (aumento de conversiones), sino también el catolicismo (expresado en un incremento de organizaciones religiosas) y la religiosidad indígena (incremento, entre otras cosas, de diversas organizaciones con la finalidad de ‘rescatar’ las tradiciones de los antepasados).

• Todo ello como consecuencia también, y según algunos autores, del sufrimiento que trajo consigo la violencia de la guerra (Wilson, 1997: 139).
• El catolicismo y los movimientos pentecostalistas aparecieron como confesiones religiosas que se mostraban en apariencia capaces de contener las esperanzas de los nuevos conversos dentro de su corpus doctrinal y de dar respuesta inmediata a sus problemas cotidianos.

En ese sentido, el protestantismo latinoamericano y particularmente el pentecostalismo, ha sido un movimiento religioso que, de acuerdo con algunos autores, se manifiesta como un fenómeno fragmentado, flexible y adaptativo, por lo que resulta complicado observar en qué medida pueda ser capaz de provocar cambio social.25 Esa misma ‘flexibilidad’, capacidad adaptativa y rápida fragmentación, podría sugerir también el supuesto origen ‘sectario’ de este tipo de congregaciones religiosas.26 Contrario a ello, algunos autores apuestan que lejos de caer dentro de una práctica sectaria, los grupos pentecostales tienden a ser ecuménicos (Cook, 1997: 92-93).

Es preciso insistir sobre este punto: la ‘apertura’ de los movimientos pentecostales, en América Latina como en otras partes, depende de la presencia o ausencia de algunos elementos culturales. Por ejemplo, en sociedades dañadas por el consumismo, el pentecostalismo y los grupos carismáticos católicos suelen ser moralistas e integristas y constituyen una forma de evasión de la realidad.

En grupos que sufren privaciones colectivas y pobreza, o también de opresión, el pentecostalismo se experimenta como liberador. Según se lee en varios trabajos sobre el tema, las causas del éxito de las iglesias pentecostalistas han sido tan diversas como los contextos y las culturas que les han dado cabida.

En algunos casos, las denominaciones pentecostales han servido como refugio de las masas (D’Epinay, 1968), en otras han fungido como herramienta para debilitar el poder del catolicismo. También ha sido caracterizado como una religiosidad que se encuentra más cercana al chamanismo practicado entre las etnias indígenas al exaltar la danza, la glosolalia y profecía, elementos que, según algunas teorías, han servido de pivote para ‘garantizar’ su éxito entre dichos sectores de la sociedad.

Desde los focos centrales del cristianismo occidental, se tiende a desvirtuar las figuras de religiosidad popular como no inspiradas por un cristianismo puro (como si tal cosa existiera) sino como una contaminación cultural con prácticas religiosas, y éstas se entienden como contrapuestas a la fe.

1. Hasta en la tradición de Dietrich Bonhoefer aparece el motto: ‘fe sí, religión no’.
2. Sea como fuere y a pesar de la falta de coincidencia de las explicaciones esbozadas para dar respuesta a las interrogantes sobre el éxito de las iglesias pentecostales, es un hecho que su expansión se ha dado (si bien no en las mismas proporciones) más allá de las fronteras de Latinoamérica, pues ésta es quizás una de las vertientes evangélicas que más difusión ha tenido en todo el mundo.

En las últimas décadas el pentecostalismo se ha difundido por diferentes países, incluso en aquellos donde la historia y las raíces del catolicismo han tenido una presencia que podría considerarse inamovible. Tal sería el caso de Italia, donde el pentecostalismo ha desarrollado características similares en cuanto a su crecimiento, expansión, dinámica, pero sobre todo, en cuanto a su celoso proselitismo.

En ese sentido no resulta vano recordar que no fue sino hasta años recientes cuando los misioneros americanos comenzaron su labor evangelizadora en otras partes del mundo, hasta llegar a convertir a las denominaciones pentecostal es en una confesión cristiana de gran relevancia internacional.27 A pesar de sus conexiones con el cristianismo y sus redes internacionales, el pentecostalismo creado en Italia se ha mantenido con características particulares dentro del contexto de su propio país 28 (ibid.).

Es precisamente la difusión a nivel mundial lo que le ha dado al pentecostalismo su importancia como objeto de estudio socioreligioso. Sin embargo, al mismo tiempo se han creado estereotipos que han dado pie a interpretaciones (y caracterizaciones) diversas sobre los factores del éxito de dichas confesiones en diversos contextos del orbe.

1. Como bien lo mencionan Stewart Gambino y Wilson, uno de los estereotipos más difundidos en las publicaciones populares es que el pentecostalismo es un movimiento religioso nuevo.
2. Si bien es cierto que se puede notar un incremento de este tipo de confesiones religiosas -de forma más perceptible en la década de los ochenta-, también lo es el hecho de que desde fines del siglo XIX y principios del XX comenzó a darse en Latinoamérica una difusión de las iglesias evangélicas pentecostales, casi de manera simultánea.

Although it is true that growth rates rose sharply in the post-World War II period, the roots of a number of national Pentecostals churches reach back to the early twentieth century- particularly in Brazil (1910), Chile (1910), Argentina (1910), Perú (1911), Nicaragua (1912), México (1914), Guatemala (1916), and Puerto Rico (1916) (Gambino y Wilson, 1997: 228-229).

Algunas de las iglesias latinoamericanas fueron establecidas de acuerdo con los estándares y formas religiosas estadounidenses, pero la gran mayoría de los grupos evangélicos se ha diseminado y expandido (en sus diversas variantes confesionales) de manera independiente ‘adoptando’ y ‘adaptando’ características de una religiosidad pentecostal originada dentro del contexto de cada país en el que nace y se desarrolla.

De acuerdo con Stewart Gambino y Wilson, el nacimiento del pentecostalismo nacional latinoamericano es importante por dos razones: la primera se funda en el hecho de que las experiencias de expansionismo y conversión del pentecostalismo se dieron simultáneamente.

Por otra parte, ha crecido prácticamente sin la influencia de las denominaciones estadounidenses, lo que muestra a este movimiento religioso como un producto de creación propia y no como resultado de imposiciones externas.29 Si tomamos el ejemplo (presentado por Stewart Gambino y Wilson) del pentecostalismo chileno y brasileño, podremos tener una idea más clara de cómo se han ido creando estos movimientos religiosos de manera particular y de acuerdo al contexto del país donde surgen.

Es posible encontrar diferencias de forma (a nivel litúrgico) pero también doctrinales (a nivel teológico), lo cual explica los diversos orígenes de este tipo de movimientos y sus influencias (Stewart Gambino y Wilson, op. cit.: 228-229). Es importante señalar que el pentecostalismo que se observa en Latinoamérica, mantiene aspectos doctrinales tomados de los modelos europeos.

1. Sin embargo, se ha dejado de lado el camino europeo para crear un híbrido entre el modelo estadounidense (tradición doctrinal) y el entorno social latinoamericano, teniendo al pentecostalismo como el principal vehículo de movilización de las masas (Martin, op.
2. Cit.: 49-50).
3. De acuerdo con lo apuntado por David Martin, la diferencia con la senda europea puede explicarse debido a que, en el contexto latinoamericano, se comparte un gran campo de miseria, sumado a las inconsistencias y trastornos en aspectos educativos y políticos en donde los grupos de elite en estos países se han mantenido mediante un sistema de clientelismo corrupto (ibid.).

Este tipo de interpretaciones dejan de lado el hecho de que, incluso en países europeos (como es el caso de Europa del Este) existen condiciones similares a las del entorno latinoamericano. Así pues, uno de los estereotipos más comunes es que la estructura de miseria sobre la cual interactúan las denominaciones pentecostales, se refleja también en la poca o casi nula preparación teológica formal por parte de los pastores, quienes casi siempre provienen de clases o estratos sociales marginados y sin educación superior.

Es debido a esto que se puede explicar la falta de instrucción teológica de los ministros evangélicos, pues se tiende a dejar que la fuerza del liderazgo de los evangélicos pentecostales descanse en la experiencia de recibir el Espíritu Santo, la emotividad y la exaltación colectiva (a través del canto y la danza), antes que en cualquier tipo de disertación teológica.

Según lo afirman algunos estudios, éste es uno de los elementos que caracterizan a dichos movimientos religiosos, aspecto que, se supone, los hace más atractivos para los no creyentes.30 Asimismo, es común creer que el pentecostalismo es un movimiento religioso alejado del protestantismo histórico, tanto en su práctica litúrgica como en sus planteamientos doctrinales.

Si bien existen divergencias innegables, también es cierto que en ocasiones no se toman en cuenta las profundas bases doctrinales que se heredan del protestantismo histórico e incluso del catolicismo. Varios estudios sobre este tema, como ya señalé, reconocen la influencia del metodismo como fundamento de las raíces teológicas del pentecostalismo.

Sin embargo, dichos trabajos se apresuran a acotar que las diferencias y puntos de encuentro deben ser entendidos en términos de práctica litúrgica y no dentro de la reflexión teológica solamente. But Pentecostals are profoundly Protestant. Some Pentecostals exaggerate their uniqueness, and some institutional histories read almost like accounts of virgin births.

1. Pentecostalism is deeply rooted in the holiness and Revival traditions and in the minds of some scholars cannot be understood without knowledge of these traditions.
2. David Martins case for the importance of Methodism’s carrying on its mission in Latin America through Pentecostal expressions may be overstated but calls attention to history’s guiding hand (Clearly, 1997: 5).

No obstante, y como se ha visto en párrafos anteriores, el pentecostalismo ha tomado matices propios del contexto latinoamericano, hecho que no valida dejar de lado una propuesta teológica. Según Edward Clearly, el éxito teológico más grande del pentecostalismo ha sido el de lograr la libertad de expresión, mismo que ha tomado su punto de partida en una ‘libertad de expresión litúrgica’ (op.

cit.: 7).31 Si bien la caracterización del pentecostalismo respecto a su ‘libertad de expresión litúrgica’ parece exacta, no lo es del mismo modo la del protestantismo clásico. El autoritarismo del calvinismo, la valoración del bendecido por la riqueza, el dogmatismo en la definición de la fe, el olvido de la humanidad de Cristo son aspectos de tradiciones protestantes, que no son pentecostales.

Otra de las características que se atribuyen al crecimiento de los movimientos evangélicos en Latinoamérica es el de su constante fragmentación, lo que ha hecho que su definición (en tanto movimiento religioso) desde los enfoques sociológicos, antropológicos e históricos sea complicada.

Tal dificultad se debe en buena medida a que la fragmentación de lo religioso forma parte de largos procesos confrontados con la historia de los países latinoamericanos. Así, otros más consideran al pentecostalismo como la expresión auténtica de un ethos latinoamericano, lo que supondría que tales confesiones han logrado arraigarse hasta formar parte de la idiosincrasia de cada uno de los pueblos de América Latina (Edward, op.

cit. : 1011). Si aceptamos este planteamiento, podríamos afirmar entonces que los métodos de proselitismo -entendidos como la utilización de mecanismos institucionalizados con el fin de atraer nuevos conversos- ya habrían perdido su función principal dentro de los grandes procesos de cambio religioso: convertir a los católicos.

Nada más alejado de la realidad, pues aun en aquellos países en los que las iglesias pentecostales han tenido mayor éxito, el conjunto de todas las denominaciones evangélicas (incluyendo por supuesto las denominaciones históricas), sigue siendo minoría frente a la Iglesia católica.32 Otro de los estereotipos más generalizados respecto al pentecostalismo es el que tiende a catalogarlos como grupos religiosos atrapados entre una visión del mundo pragmática y una religiosidad basada en la experiencia (entendida como experiencia o manifestación externa de lo religioso).

En ocasiones se suele incurrir en desatinos, cuando no en contradicciones, al intentar ubicar estos fenómenos bajo una etiqueta que se espera sea adecuada dentro de los parámetros y categorías de una ideología que por lo general se cree está respaldada, doctrinal y teológicamente, por ‘la denominación’ religiosa.33 Así, algunos estudios han tratado de explicar el papel que ha jugado el protestantismo en tanto herramienta contradiscursiva que se ejerce frente al Estado, las élites dominantes y la alta jerarquía del clero católico.

1. En otros casos se argumenta que, precisamente por ser una religiosidad que basa sus creencias en la profecía y una visión milenarista, los creyentes manifiestan una gran preocupación por tratar de instaurar un reino futuro que termine por romper las ataduras y la opresión de los pueblos.
2. Este mismo argumento ha sido utilizado en ocasiones para explicar precisamente lo contrario: que los pentecostales e incluso los protestantes históricos, no buscan tener un papel protagónico dentro de las decisiones políticas y que por lo tanto no mantienen una ideología que determine su postura dentro de estos contextos (Clearly, op.

cit.: 13).34 Como se ha expuesto, han sido la religión y la política los ejes que han guiado la mayoría de los trabajos que tratan de explicar el avance del protestantismo e iglesias pentecostales. Estudios recientes postulan que han sido el estatismo y autoritarismo políticos lo que ha definido el rumbo de los países latinoamericanos, términos en los cuales también se han delimitado las reglas del juego dentro del campo religioso.35 Así pues, la política ha sido vista como factor que ha servido de catapulta para posibilitar el ingreso y expansión de los grupos protestantes y pentecostales.

1. Caso singular dentro de las transformaciones religiosas en los países latinoamericanos es el de Guatemala, país donde los vínculos que la religión ha tenido con los dirigentes de Estado han sido indispensables para comprender los cambios en sus estructuras sociales.
2. Con la apertura de los gobiernos a otras formas de expresión religiosa se ha tratado de explicar (de manera optimista), que lo que observamos es el resultado de un cambio de rumbo hacia la democratización de los países latinoamericanos.36 De ahí que varios trabajos que analizan la expansión de las iglesias evangélicas se encuentren ceñidos a la dicotomía política-religión, dejando de lado la diversidad de fenómenos que involucra el estudio del cambio religioso en el contexto latinoamericano.37 A pesar de lo expuesto anteriormente, decir que el pentecostalismo y sus vaivenes entre el ‘pragmatismo’ y el ‘anonadamiento’ frente a las cuestiones políticas se debe a que es una religiosidad basada en la experiencia, supone también que las denominaciones cristianas (tanto protestantes históricos como católicos), se encuentran imposibilitados para tener una experiencia religiosa de este tipo.

Es precisamente éste otro de los estereotipos en los que generalmente se incurre cuando se intentan definir las fronteras de la práctica religiosa pentecostal. Si bien sus servicios religiosos (en la mayoría de los casos) se caracterizan por el canto, la danza y la efusividad en sus cultos, no se puede generalizar este comportamiento litúrgico a toda congregación.38 Por lo general, cuando se habla de ‘experiencia’, se refiere al pentecostalismo como si fuese el único grupo religioso capaz de proporcionar emoción o experiencia.

Lo mismo sucede con los grupos de católicos renovados o en algunas otras expresiones religiosas. Pareciera ser que el asunto de los dones del Espíritu Santo, como el hablar en lenguas o la sanidad, son características únicas y exclusivas del pentecostalismo el cual los provee de una experiencia de la cual solamente participan estos grupos, negándole en cierta forma al catolicismo y al protestantismo histórico la posibilidad de tener una ‘experiencia religiosa’.

Como si no se pudiese experimentar emoción, por mencionar un ejemplo, a través de la contemplación. Aun cuando la creencia en los dones del Espíritu Santo no sea referencia doctrinal obligada, bautistas, presbiterianos, metodistas y católicos afirman ‘sentir’ a Dios en su corazón en tanto experiencia última y tangible o evidencia de la existencia divina.

• Bajo estas perspectivas se han producido reflexiones variadas dentro del campo de análisis teológico que han dado pie a diversas posturas y controversias sobre el tema.
• En ese sentido Clearly afirma: In Latin America Pentecostalism shares its emphasis in experience with other theologies and religions.

Liberation theology is marked by an emphasis on praxis (knowledge derived from doing), especially as elaborated by major figures such as Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo and Clodovis Boff. Gutiérrez, the father of liberation theology, believes that a spirituality appropriate to Latin America is being created to replace the ‘spirituality of evasion’ that has long characterized Latin Americans, and ‘every great spirituality begins with the attainment of a certain level of experience’.

1. Traditional popular Catholicism and indigenous religion are based on experience as well (op.
2. Cit.: 16).
3. De ahí que se crea que el pentecostalismo se mueve entre las aguas del perfeccionismo y el pragmatismo religioso, posturas que han tratado de ubicarse dentro de lo que se considera también un modelo de actuar respecto a la política y una crítica a la sociedad mediante la puesta en juego de la moral evangélica como norma a seguir, a través de la cual los conversos pretenden transformar su realidad y la de los demás mediante la instauración del reino de Dios en la tierra.39 Partiendo de lo anterior conviene preguntarse si el pentecostalismo es en verdad inherentemente apolítico y si su falta de interés en estas cuestiones tiene sus raíces en normas morales o en fundamentos teológicos.

Como acertadamente se cuestiona Dodson, quizás se trate de un comportamiento o modelo de conducta con alto nivel de reglamentación moral impuesta en las congregaciones, sin tomar en consideración la comprensión teológica (op. cit.: 28). En resumen, y como se ha mostrado en este artículo, investigaciones de largo alcance y estudios de caso muestran algunos de los estereotipos que se han creado en torno a las características de las denominaciones protestantes y pentecostales.

En cada caso y dependiendo del contexto donde se ha desarrollado, el pentecostalismo ha sido visto como factor de cambio social y transformador de identidades colectivas e individuales. A pesar del gran avance que han significado las investigaciones sobre las causas de la difusión del pentecostalismo en Latinoamérica, las respuestas sobre los motivos de las conversiones masivas siguen dejando lagunas y cuestionamientos sin resolver.

Las interrogantes apuntan a mostrar que la mayor influencia en las transformaciones sufridas dentro del seno de las comunidades indígenas ha sido el resultado de causas externas. Hoy en día, ha quedado más o menos claro que el catolicismo, el protestantismo histórico y particularmente el pentecostalismo, han adaptado los contenidos doctrinales de las denominaciones traídas del exterior, para convertirlas en un producto propio que se ha construido y regenerado a partir de causas tanto exógenas como endógenas.

Al mismo tiempo, han tenido que pasar por una traducción dentro de los diversos contextos locales tomando los ejes culturales propios de sus etnias para arraigar el pentecostalismo en su seno como una religiosidad desarrollada y creada desde sus entrañas.40 Las causas del éxito pentecostal en Latinoamérica que han descrito diversos autores (tales como sus valores morales, sus nuevas creencias, la emotividad en sus cultos o su ‘tono popular’), no terminan por explicar la complejidad de factores que intervienen en el cambio religioso.

Más allá de resaltar las diferencias que pueden hacer atractivos a los nuevos movimientos, considero que son las similitudes y familiaridad de la fe pentecostal con la cultura propia, lo que ha convertido a estos grupos en uno de los principales motivos de transformación religiosa para los sectores más desprotegidos.

1. Como se ha tratado de mostrar en este artículo, las causas del surgimiento del pentecostalismo junto con otras expresiones religiosas no pueden ser analizadas sin tomar en cuenta el contexto social en el que se producen.
2. Pretender analizar los fundamentos teológicos del pentecostalismo sin tomar en cuenta el lugar que ocupa dentro las transformaciones religiosas en Latinoamérica nos puede conducir a un lastimoso olvido de la historia y de lo que el tiempo puede hacer con la pretendida inmutabilidad del dogma.

Asimismo, todo intento por caracterizar el pentecostalismo desdeñando el estudio de sus bases teológicas, sin duda habrá de conducirnos a generalizaciones ineficaces. Bibliografía Biblia Reina Valera, 1980 Miami, Editorial Vida. Böckler Guzmán, Carlos, 1986 Donde enmudecen las conciencias.

1. Crepúsculo y aurora en Guatemala, México: SEP-CIESAS.
2. Cantón, Manuela, 1999 ‘El culto gitano y los procesos de deslegitimación.
3. Definiciones y competencias’, Religión y cultura I-II, vol.2, pp.165-180, Sevilla: Consejería de Cultura, Junta de Andalucía.
4. Cucchiari, Salvattore, 1988 ‘Adapted for heaven: conversion and culture in western Sicily’, American ethnologist, vol.15, num.3, pp.417-441.

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Lalive D’ Epinay, Christian, 1968 El refugio de las masas. Estudio sociológico del protestantismo chileno, Santiago de Chile: Editorial del Pacífico. Martin, David, 2002 Pentecostalism: The world they parish, USA: Blackwell Publishers. Pike, Royston. Pike, Royston, 1960 Diccionario de religiones, México: FCE.

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Clearly y H.W. Stewart-Gambino (eds.), pp.139-162, USA: West View Press. Notas 1 Aquí hago referencia al pasaje bíblico en el que se narra la manera en la que una mujer que padecía de flujo sanguinolento, queda sana al tocar el manto de Jesús (Mt.9: 20-22).

Este pasaje ha sido utilizado para explicar la capacidad de los medios tangibles para transmitir la ‘gracia’ de Dios.2 El adjetivo histórico aplicado a ciertas iglesias, nace de los movimientos de avivamiento, que ven en la historia un producto humano inútil, ineficaz y espurio, que le roba el puesto a la gracia y a la iniciativa divinas.

Pero las iglesias que recibieron el mote lo apreciaron como positivo, considerando que es precisamente en la historia que al madurar los tiempos se manifiesta concretamente la divinidad. Hay una historia de la salvación (comunicación personal de José Ramón Villalón, teólogo y profesor de la Universidad de Puerto Rico).3 Se entiende por lenguas angélicas a la capacidad de articular sonidos que ‘se supone’, son producidos por milagro del Espíritu Santo, mismas que transmiten el mensaje de Dios y que solamente pueden ser comprendidas mediante la interpretación de algún creyente que tenga el don de interpretar y de profetizar.

Así, las lenguas angélicas, nos remiten por su naturaleza a un lenguaje divino.4 Pareciera ser que cuando se reflexiona sobre este tipo de creencias se deja de lado el conocimiento del corpus doctrinario de la Iglesia Católica, que en tanto institución mayor del cristianismo también guarda en el seno de sus creencias, la manifestación del Espíritu Santo como una posibilidad de expresar lo divino a los hombres.

En otras palabras, no se debe ignorar el hecho de que la Iglesia Católica ha contemplado dentro de sus doctrinas la posibilidad de que un ser humano pueda hablar en lenguas, sanar enfermos, tener visiones o poseer cualquiera de los dones del Espíritu Santo que tanto se han atribuido a los movimientos pentecostales.

De hecho, en distintas épocas de la historia el panteón católico con sus santos han tenido manifestaciones diversas que prueban la existencia de los dones del Espíritu Santo tal y como se lo plantea el pentecostalismo. Lo cual nos sirve para entender el éxito que han tenido en las últimas décadas los movimientos de Renovación Carismática entre los católicos, quienes se asemejan a los grupos pentecostales en sus prácticas religiosas (canto, danza, glosolalia etc.) precisamente porque dichas doctrinas no les son ajenas.5 El surgimiento de dicha doctrina ya lo podemos observar en Norte América, particularmente entre los grupos denominados ‘shakers’ y los mormones del siglo XIX.6 Comunicación personal con José Ramón Villalón.7 Aun cuando casi todas las iglesias cristianas (con la excepción, por ejemplo de los ‘Unitarians’ que aún subsisten en las capas altas de la sociedad de Nueva Inglaterra) hayan conservado el dogma de la Trinidad tal y como lo dicta el catolicismo, sí podemos observar el hecho de que algunas iglesias dentro del cristianismo tienden a privilegiar, en determinados momentos históricos, una de las personas de la Trinidad.

No hay que olvidar ni el cristomonismo que las iglesias ortodoxas griegas han achacado a la Iglesia Católica estudiado por el gran teólogo de Ives Congar, ni el cristocentrismo de algunas protestantes históricas. Habría que referirse en este punto también a los anabaptistas, particularmente a los revolucionarios de Thomas Müntzer, como estudiados especialmente por Ernst Bloch.8 En este caso se hace referencia a lo denominacional, lo que equivale a una minusvaloración de lo eclesial, que puede ser típico de la espiritualidad de los reformadores, pero menos verdadero de los pentecostales, los cuales hacen sus cultos mayormente en comunidad y tienen gran sentido de vida comunitaria.9 Ésta fórmula ha sido considerada por movimientos posteriores, como el fundamento de las creencias del así llamado Evangelio Completo o ‘Full Gospel’.10 Los mediadores del Antiguo Testamento en los tiempos fuertes (Abraham, Moisés, David) reúnen en su persona las características de realeza, pontificado y profecía, que se distribuyen en personajes diferentes al constituirse los Reinos y mas tarde vuelven a integrarse en la persona de Cristo, concebido como Rey, Pontífice y profeta.11 Particularidades de la doctrina lucana sobre el Espíritu son: la distribución del acontecimiento pascual en tiempos secuenciales liturgizados según las fiestas judías (Resurrección, Asunción, Pentecostés); anticipación del don del Espíritu al rito del bautismo (por ej: Hechos 10, 44-48); alternancia de la prioridad del Espíritu en la constitución de Cristo (Bautismo, Lue 4, 18) y la prioridad de Cristo frente al derramamiento del Espíritu.

1. En Juan, al contrario, el Espíritu sale de Cristo, y nunca al revés, y Pentecostés sucede el mismo día que Pascua.
2. En Pablo hay casi una identidad entre Cristo glorificado y el Espíritu (2 Cor 3, 18) (comunicación personal con José Ramón Villalón).12 El pietismo surge de un nombre dado a un grupo de luteranos alemanes.

Según el diccionario de las religiones ‘Puede decirse que este movimiento fue una reacción contra la rigidez del protestantismo, ya que concedía un papel mayor al sentimiento religioso y a la piedad personal. A pesar de que en su última etapa el pietismo vino a identificarse con la mera devoción, el movimiento debía influir profundamente en los Hermanos moravos y en los primitivos metodistas (Diccionario de las religiones, 1960: 372).13 De acuerdo con la definición del Diccionario de las religiones, la dispensación es el nombre que el cristiano da a una cierta etapa de la relación de Dios para con los hombres así como a la manera de stablecer esa relación.

• Así, se habla de la dispensación de la ley (mosaica), de la gracia, etc. (ibid.
• 156).14 A su vez, algunas tradiciones religiosas subdividen las tres grandes dispensaciones de la siguiente manera: inocencia, consciencia, gobierno humano, promesa, ley, gracia y reino (este último se refiere a la segunda venida de Cristo o la instauración de su reino).15 El pasaje dice: ‘Y les dijo: -Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura.

El que crea y sea bautizado, será salvo; pero el que no crea, será condenado. Estas señales seguirán a los que creen: En mi nombre echarán fuera demonios, hablarán nuevas lenguas, tomarán serpientes en las manos y, aunque beban cosa mortífera, no les hará daño: sobre los enfermos pondrán sus manos, y sanarán’.16 Tan sólo en la versión Reina Valera existen cerca de 56 referencias sobre el tema de los dones del Espíritu Santo.17 Este tema ha sido objeto de grandes debates teológicos.

A pesar de ello, el consenso más o menos generalizado es el que define la Gracia como ‘la ayuda sobrenatural por medio de la cual Dios ilumina el espíritu y capacita a la voluntad para ejecutar lo que quiere la Voluntad divina. La gracia es pues, lo que permite al hombre salvarse’ (Diccionario de religiones, 1960: 202).

Sobre este mismo punto han surgido grandes discrepancias teológicas, pues resulta ambigua la manera de armonizar el papel de la gracia (Voluntad divina) con la voluntad humana (libre albedrío).18 A fin de no sacar de su contexto el versículo que sirve de pilar para explicar la preeminencia de la gracia, el siguiente texto bíblico apuntala el argumento anterior al señalar ‘no por obras para que nadie se gloríe’ (Ef2: 9).19 Desde la doctrina Católica, la transubstanciación se refiere a que existe un cambio de materia mediante el cual, el pan y el vino se convierten en la carne y sangre de Cristo, mientras que la consubstanciación significa que la sangre y el cuerpo de Cristo están ‘verdaderamente” presentes, de manera consubstancial (dos substancias) en el pan y el vino mas ‘no lo son’ de manera literal.20 Susceptibles de aplicarse mediante categoría de recurso in extremis.21 Para la doctrina católica, los sacramentos son esos signos o medios tangibles que Dios ha dejado a los creyentes para que el hombre pueda ver, tocar y sentir la gracia de Dios; es el medio por el que lo divino se materializa y por el que el ser humano ‘comulga’ con lo divino en muchos sentidos.

• Así, sacramentum es la traducción latina del griego mysterion.
• Pablo explica mysterion como aquello que estaba oculto y ahora ha sido revelado en Cristo.
• Me parece característico de lo que quiere decir sacramento que lo material se revela, por la Palabra, portador del Espíritu: el agua, la unción, el pan y el vino, la unión de los cuerpos, la persona del otro.

Hay por lo tanto una mediación para alcanzar lo divino, empezando por Cristo Hombre. San Agustín dice: accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum: ‘se junta la Palabra a la materia y se realiza el sacramento’ 22 El pentecostalismo y las confesiones protestantes heredan en cierta medida buena parte de las estructuras doctrinales del catolicismo, tales como la creencia en Dios, que es uno y trino al mismo tiempo (Trinidad).

1. Para la Iglesia católica, la doctrina de la Trinidad se explica, a grandes rasgos, de la siguiente manera: Dios se encarna en su Hijo por medio del Espíritu Santo de tal manera que se convierten y comparten los tres una misma esencia.
2. Los tres reciben la misma adoración y las tres manifestaciones de este Dios uno y trino debe tener la misma honra y gloria.

El Padre representa la incomunicabilidad radical del Ser divino (el Padre no es objeto de una misión divina, sólo el Hijo y el Espíritu son enviados. El Hijo representa la semejanza entre el que envía y el enviado: el mundo reproduce la imagen de aquél por quien Dios hizo los siglos (Hb 1).

El Espíritu representa la transformación de lo mundanal en divinal.23 Es importante subrayar la relevancia del éxtasis, incluyendo el sentido de la posesión por la divinidad.24 Especialmente en países como México, Guatemala y algunas regiones sudamericanas con fuerte presencia indígena.25 A este respecto señala Cantón Delgado: ‘El pentecostalismo latinoamericano, y especialmente el de filiación pentecostal, es un movimiento socio religioso diverso, fragmentado, flexible y adaptado.

Por ello es a veces tan delicado tratar de averiguar si este movimiento provoca cambio, si nace y se desarrolla a partir de situaciones de cambio, si canaliza y aprovecha crisis debidas al cambio o a favorecedores del mismo, si cambia él mismo a lo largo del proceso de expansión v reclutamiento de adeptos pertenecientes a tradiciones culturales diversas, o todo a la vez’ (Cantón, 1999: 160).26 Distinción que actualmente es causa de discusión en varios círculos académicos por la carga peyorativa que conlleva el término.27 Lo anterior llama la atención, sobre todo si tomamos en cuenta que no fueron misioneros estadounidenses los que se encargaron de llevar las doctrinas pentecostales a este país (como ha sucedido en casi todas las empresas misioneras pentecostales y protestantes), sino que fueron los italianos migrantes quienes, después de haberse convertido en Estados Unidos durante los revivals de principios del siglo XX, se encargaron de difundir su nueva fe.

• Al respecto Cucchiari nos dice: ‘Pentecostalism is reported to have arrived on Italian soil in 1908 as part of its rapid, global diffusion from the United States shortly after the turn of the century.
• Unlike other exported forms of American Christianity, early Pentecostalism was broadcast to virtually every corner of the globe not by professional missionaries but by returning migrant workers who had been converted in U.S urban-industrial centers’ (Cucchiari, 1998: 418).28 Como se verá más adelante, algo similar ha ocurrido en Guatemala, en donde tanto el catolicismo como las vertientes protestantes (históricos y pentecostales) han adquirido una expresión autóctona.29 Por lo que se pueden observar diferencias entre el pentecostalismo latinoamericano y el que se ha difundido en el resto del mundo.30 Sobre este punto Stewart Gambino y Wilson nos dicen: ‘One of the supposed attractions of Pentecostalism, specially for the poor and uneducated, is greater access to the authority of the Holy Spirit.

Pentecostal churches are organized around the experience of the Holy Spirit, which is open to anyone. Many observers have concluded that because Pentecostal pastors usually lack seminary training and authority is conferred by the Holy Spirit rather than by scholarly bodies that define theological orthodoxy, Pentecostals lack firm theological foundations.

• But the image of Pentecostal services as simple ’emotional happenings’ is inaccurate.
• Some descriptions, such as Ireland’s of Brazilian Pentecostals, emphasize just how routine and unexciting a Pentecostal church service can be, since permitting congregational participation in a public meeting is possible only because of considerable structure, stylization, and, ultimately, control.

However enthusiastic the Pentecostals worship may be at peak intervals, spontaneity is kept within acceptable bounds’ (op. cit.: 241).31 A pesar de lo anterior conviene apuntar que tal postulado debe tomarse con reservas. Existe una libertad de expresión en la liturgia pentecostal, pero mantiene ciertos limites claramente identificados por los miembros de las congregaciones, sobre todo en lo que se refiere a cuestiones doctrinales.

Un miembro que exprese abiertamente su simpatía con las doctrinas católicas, tan sólo por mencionar un ejemplo, podría causar reacciones de descontento entre los fieles y pastores.32 Sobre este tema algunos pastores protestantes de corte liberal en Yucatán afirman que el protestantismo y los movimientos pentecostales perderán fuerza el día que se conviertan en la primera opción religiosa por encima del catolicismo, debido precisamente a que lo que impulsa el crecimiento de este tipo de confesiones es el proselitismo.

Según apuntan, en aquellos países como Estados Unidos, donde los protestantes han tenido fuerte arraigo en la cultura, se han convertido en una religiosidad muerta, que no se basa ya en la obsesión por convertir a los no creyentes (comunicación persona del pbro.

Alfonso Rodríguez).33 En realidad, la práctica cotidiana de la religión y de los rituales son puestas en acción por los individuos de diversas formas, de tal manera que su aprehensión dentro de rígidos esquemas conceptuales, se convierte en una pretensión de gabinete que no hace más que probar su ineficacia.34 De hecho, es común también que algunos apuesten por ver a los conversos al pentecostalismo dotados de un carácter activo dentro de la sociedad, con una postura política cargada de su ideología pentecostal, los cuales, según se espera, se encuentran convencidos de su papel transformador de conciencias por lo que pretenden tomar parte en las decisiones y rumbos que tomen sus países, soñando así con ‘convertir’ a sus dirigentes políticos.

En el lado opuesto, se encuentran aquellos para los que el pentecostalismo es el que los hace actuar de manera pasiva, mostrando apatía respecto a las cuestiones políticas de interés nacional.35 Como lo menciona Dodson: ‘Present day Latin America presents an intriguing panorama to the student of religión and politics.

In the first place, the region’s most venerable polítical structures are undergoing profound change. Latin America has long been noted for it’s pronounced statism and political authoritarism. However, all across the region a transition to democratic goverment is cuttently under way. This transition is manifested in contested elections, a proliferation of political parties and general pattern of military withdrawal from the political arena.

It is also marked by a growing trend over toward the privatization of many state functions. It is true that many scholars view these developments with skepticism and have raised serious questions about the depth and durability of the current wave of democratization.

Nevertheless, despite this undercurrent of caution, there seems to be a consensus that for the time being political authority in Latin America derives more from the ballot than from the bullet (1997: 25).36 Todo ello sin tomar en cuenta que dicha democratización (si es que en realidad se encamina hacia ello), se expresa también en diferentes niveles ideológicos y no solamente como reflejo del ‘éxito’ de las confesiones pentecostales en ciertos sectores de la sociedad.37 Aunque algunos autores se muestren escépticos en aceptar que la religión y la política puedan interactuar mutuamente y de manera benéfica.

Como lo señala Dodson: ‘At the same time, other writers are skeptical that religion and politics can interact in a mutually benefical way. They see in die predominantly Pentecostal character of Latin American Protestantism today an apolitical, otherwordly religion that is, on it’s own terms, entirely apathetic toward politics.

According to this point of view, although Pentecostal religion may facilitate authoritarian politics through passivity at by lending itself to the manipulations of the ‘Christian rigth’. it does not foster democratic values or encourage the sense of civic commitment that is necessary to democratic politics’ (op.

cit.: 26).38 La diversidad de iglesias pentecostales, así como las variadas formas de devoción son tales que existen iglesias pentecostales en las que rara vez se lleva a cabo una sanidad, o al menos sus miembros no dan testimonio de ello.39 Sobre ello Clearly nos dice de manera clara.

Latin America Pentecostals move between poles of perfectionism and pragmatism. Practitioners are called to a high degree of sacrifice: 10 percent of income, no alcohol or tobacco, marital fidelity. Even more, Pentecostals are called apart from the world. For men this can mean giving up weekends with soccer and beer, no small sacrifice in lower- and middle class life.

But religious experience leads them to pragmatism- to valuing survival in nations opening toward democracy. The political and religious environment has opened, offering Pentecostals new opportunities. Catholics and other non Pentecostals watch as Pentecostals impressively fill a new niche in Latin America’ (op.

cit.: 18).40 En una parte de su trabajo Wilson describe la complejidad que encierra las causas del éxito pentecostal en Guatemala al afirmar que: ‘The question remains why Guatemalans in such large numbers became evangelical and, at that, adhetents not of the better-recognized and socially respected Protestant denominations and missions but of their own improvised, grass-roots, morally rigid associations based on Pentecostal emphases.

The usual answers about foreign seduction, massive financial investment, panic, and overpowering evangelical programs are precluded by the demonstration that these evangelical were not foreign operations, that their growth was closely related to the misery and anxieties of the popular groups, and that evangelical groups growing most rapidly were closest to traditional oudooks and were required in conversion to undergo the least cultural change.

The answer emerging from the profile of these groups is that, despite the Pentecostal’s view that at conversion they completely dissociate themselves from their former values, companions, anda conduct to begin a new existence, their new beliefs, nevertheless, in many comfortable ways resemble the old.

The fact that their movements grew much more rapidly throughout the country than did those of the other evangelicals suggests at least that their message and values were not incompatible with the values and aspirations of either ladino or indigenous Guatemalans.

On the contrary, their popular styles, tastes, and approaches were replete with the familiar, whether in the primitive democracy and mutual trust that their associations provided or in the folk music and accepted social conventions, such as standards of hospitality and relationships between the sexes, that they perpetuated.

In the vacuum brought about by the absence of a religious consensus, Guatemalans became Pentecostals in substantial numbers not because they had to abandon their outlook on life but because their spiritual lives were rekindled (a common Pentecostal simile) in the context of their new association.

Whatever the other attractions of evangelical conversion, the familiarity of Pentecostal faith, not its foreignness, was a strong attraction for the Guatemalan poor and distressed (Wilson, 1997: 152-153). Información sobre el autor Mexicano. Licenciado en Ciencias Antropológicas por la Universidad Autónoma de Yucatán y maestro en Antropología Social por el Colegio de Michoacán.

Actualmente realiza el doctorado en Estudios Mesoamericanos en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Es investigador de la Unidad Académica en Ciencias Sociales y Humanidades de la Coordinación de Humanidades de la UNAM, donde lleva a cabo el proyecto ‘Entre santos y montañas: Pentecostalismo, cosmovisión y religiosidad’ en una comunidad guatemalteca.

Entre sus campos de interés se encuentran aquellos vinculados a la vida cotidiana y la religiosidad en pueblos mayas contemporáneos. Algunos títulos de sus publicaciones son: ‘Religión y religiosidad popular en Oncán, Yucatán’ (1998), ‘Apuntes etnográficos sobre el concepto de enfermedad entre los pentecostales de una comunidad maya en Yucatán’ (2003) y ‘Acercamientos etnográficos a la cosmovisión de los mayas pentecostales en una comunidad de Yucatán’ (2005).

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¿Por que somos pentecostales?

1367 palabras 6 páginas ¿PORQUE SOMOS PENTECOSTALES? A.INTRODUCCION.1. Empezar con una breve y clara declaración del tema.1-El escritor licenciado Alex Gómez Tibocha adopta aquí, en ¿Por qué somos Pentecostales? un enfoque hacia responder a ‘la hermana Blanquita’ muchos interrogantes respecto a quienes somos los pentecostales y porque nosotros creemos que el Pentecostés está vigente para los cristianos de todos los tiempos y para dar credibilidad a su escrito utiliza una relectura del libro de Hechos 2.

De esta forma él espera demostrar, como nuestra doctrina está totalmente sustentada y fundamentada en la Biblia, haciendo hincapié en el relato bíblico de Hechos 2:1-14, y otras citas bíblicas, En toda ocasión, él procura en este artículo dar ver más 3. Cinco (5) observaciones y/o conclusiones pertinentes.I.

Este texto ha sido escrito para todo tipo de creyente que desee conocer los orígenes y fundamentos de la doctrina cristiana pentecostal, llevándolo al conocimiento de la persona y obra del Espíritu Santo y lo que dice de ella, la Palabra de Dios. II. Mediante este articulo se le enseña al creyente, que el Pentecostés está vigente para todos los cristianos de todos los tiempos, que el Espíritu Santo no hace acepción de personas, que debe conocer el poder de la oración y también cómo el Espíritu Santo, viene a capacitarnos para cumplir con el ministerio que nuestro Señor Jesucristo nos ha dado.

III. Aquí el autor, demuestra su interés en enseñar nuestra identidad pentecostal y las opiniones variadas, con las cuales algunos estudiosos de la Biblia quieren enfatizar la importancia de la persona y obra del Espíritu Santo en nuestra vida, como también conocer el amor de Dios Padre y del Señor Jesucristo.

IV. Se motiva a conocer a la persona del Espíritu Santo, su naturaleza, a anhelar su presencia a desear estar en comunión con Él. Se aprende que las señales externas son importantes, pero lo más importante, son la señal interna de nuestras vidas transformadas que nos lleva a predicar el mensaje del Salvador.V.

¿Qué piensan los pentecostales de la muerte?

La muerte para los pentecostales es un fenómeno muy significativo, porque es la vida eterna, es la Vida, pero se encuentran sentimiento complejos y contradictorios frente a las Muertes piaculares; es frecuente metaforizar la muerte como: sueño; viaje y coronación; y que frente a la muerte de los ilustres, la muerte del

¿Quién creó el pentecostalismo?

Fundadores del Pentecostalismo –

1. Charles Fox Parham (1873-1929)

Es el ‘El padre del movimiento pentecostés’, es más conocido para percibir, proclamando y luego impartir el Bautismo con el Espíritu Santo con la evidencia inicial de hablar en otras lenguas, Fue un predicador y evangelista estadounidense. Junto con William J.

Seymour, Parham fue una de las dos figuras centrales en el desarrollo y la difusión temprana del pentecostalismo. Fue Parham que asocia la glosolalia con el bautismo en el Espíritu Santo, una conexión teológica crucial para la creación del pentecostalismo como un movimiento distinto. Las ideas de Parham siguen provocar controversia, especialmente en cuanto a sus actitudes y creencias sobre la raza, invitando tanto de afroestadounidense y los mexicano-estadounidense a unirse a su nuevo movimiento.

Parham fue el primer predicador de articular la doctrina distintiva del pentecostalismo de lenguas probatorias, y para ampliar el movimiento. Parham utiliza ideas teológicas contemporáneas para crear un mensaje que dirigió a las necesidades sentidas de las personas profundamente religiosas pero económicamente pobres de Kansas.

2. William J. Seymour (1870- 1922)

Seymour pastoreó el movimiento pentecostal en la Misión de la calle Azusa comenzando en 1906 y estuvo ahí tres años. Seymour nació en Centerville, Lousiana, el 2 de Mayo de 1870 y fue hijos de esclavos libertos. Aunque fue criado dentro de una iglesia bautista, es poco lo que se sabe de sus primeros años.

• A los 25 se traslada a Indianápolis y consigue un empleo de mozo.
• Varios años después se traslada a Clevelan, Ohio, donde hace contacto con el movimiento de la Santidad.
• En 1903, Seymour se traslada a Houston, Texas, en busca de su familia,
• A través de amigos él conoce a Charles Parham, un predicador de la santidad que no sólo le enseña la doctrina de la ¨entera santificación ¨, sino también el bautismo del Espíritu Santo con la evidencia inicial de hablar en lenguas.

Aunque no experimenta esa gracia inmediatamente, Seymour aceptó la enseñanza y no pasa mucho cuando viaja a los Ángeles, California, para asumir un pastorado. El traslado de Seymour no fue tranquilo, y no solo debido al arduo viaje en tren. Él fue expulsado de su primera iglesia cuando comenzó a enseñar la doctrina de Parham.

1. Sin darse por vencido, comenzó a presidir pequeños estudios bíblicos y reuniones de oración en casa de parroquianos.
2. Estos no permanecieron pequeños una vez que el movimiento carismático irrumpió.
3. Desde ahí se trasladó a un edificio abandonado de la ahora calle Azusa.
4. Eventualmente, fueron miles los que viajaron a lo que ha sido llamado el lugar de nacimiento del pentecostalismo.

(Quintero, 2010)

3. Agnes Ozman (1870-1937)

Era un estudiante en la Escuela Bíblica Bethel de Charles Fox Parham en Topeka, Kansas. Ozman fue considerado por muchos como ‘el primero en hablar en lenguas’. Sus experiencias provocaron el movimiento Pentecostal-Santidad moderna, que comenzó en el siglo 20.

4. Gastón Barnabus Cashwell:

Oriundo de Carolina del Norte, llevó el pentecostalismo a iglesias protestantes del sur de Estados Unidos, de las cuales surgieron la Iglesia de la Santidad Pentecostal, la Iglesia de Dios, la Iglesia de la Santidad Bautizada por Fuego, la Santa Iglesia Unida de América y la Iglesia Bautista Pentecostal; bajo su ministerio, además, se formaron M.M.

5. Charles Harrison Mason

Llegó en 1906 y se llevó la doctrina del bautismo en el Espíritu Santo a su Iglesia de Dios en Cristo, en Memphis, Tennessee. (Asambleas de Dios, 1999)

6.R.E. McAlister y A.H. Argue

Llevaron el pentecostalismo a Canadá.

7.T.B. Barratt:

Abrió la primera iglesia en Oslo, Noruega, en 1906, desde donde extendió el pentecostalismo a Suecia, Dinamarca, Inglaterra, Alemania y Francia, (Asambleas de Dios, 1999)

8.W.C. Hoover:

Llevó el pentecostalismo a Chile, con credenciales de la Iglesia Metodista de Estados Unidos. (Asambleas de Dios, 1999).

9. Daniel Berg y Gunnar Vingren:

Llevaron el pentecostalismo a Brasil, (Asambleas de Dios, 1999)

10. Iván Voronaeff:

Llevó el pentecostalismo a Rusia y a países eslavos. (Asambleas de Dios, 1999)

¿Qué es el bautismo para los pentecostales?

El bautismo por inmersión en el agua, llevado a cabo por alguien con la debida autoridad, es la primera ordenanza salvadora del Evangelio. Supone un requisito para llegar a ser miembro de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días y recibir la salvación eterna.

¿Quién fue el fundador de la Iglesia evangélica pentecostal?

Historia – El 12 de mayo de 1937 llegó al territorio colombiano el misionero Aksel Verner Larsen (de origen danés), enviado por La Fraternidad de Iglesias del Evangelio Completo, del Distrito Marítimo del Canadá, que en 1.939 se organizaron formalmente como La Iglesia Pentecostal del Evangelio Completo.

Recién llegado, el misionero Larsen compartió con los misioneros trinitarios Charles y Clara Berchtold, quienes al convencerse de la doctrina de la unicidad de Dios, predicaron a sus seguidores bautizados en la Trinidad y éstos pidieron ser bautizados en el nombre de Jesús. Entre ellos se encontraba Maruja Correa, quien era una destacada joven predicadora.

Cincuenta y dos creyentes fueron bautizados en junio de 1937 por Charles Berchtold, en el río Servitá, mientras el misionero Larsen observaba como testigo. Esa noche celebraron un culto en el que según ellos, oraron pidiendo el poder de Dios y el Espíritu Santo vino sobre todos ellos.

1. Esto ocurrió en una finca llamada Loma del Salado localizada en la vereda Peña Colorada, municipio de Enciso (Santander).
2. Con el tiempo, los misioneros Berchtold fueron los fundadores de la Iglesia de las Buenas Nuevas que es otra de las agrupaciones pentecostales del nombre más antiguas de Colombia.

El misionero Larsen también compartió con la misionera Pearl Cooper. Ella apoyó en un principio a los Berchtold y luego el trabajo de Larsen. Más tarde, trabajó por su cuenta en Bucaramanga, Cartagena de Indias y Luruaco. Larsen iba a realizar bautismos a petición de ella.

• En septiembre de 1941 la Iglesia Pentecostal Incorporada de los Estados Unidos envió a James Elmer Ball quien, junto con su esposa Grace Helen, realizó un fructífero trabajo de once años en Bucaramanga.
• Posteriormente, en el año 1945, las Asambleas Pentecostales de Jesucristo se unieron con la Iglesia Pentecostal Incorporada para formar la Iglesia Pentecostal Unida Internacional.

En 1946 la Iglesia Pentecostal del Evangelio Completo (Organización que había enviado al misionero Larsen) se adhirió a la Iglesia Pentecostal Unida Internacional. Esta nueva organización contribuyó grandiosamente con el trabajo misionero en Colombia.

Con dos lugares de predicación establecidos en el país, a partir de 1943 se inició una nueva etapa en Colombia. Durante esta etapa llegaron a reforzar el trabajo otros misioneros: Sanford William Jhonston, Berta Carpentier, Bill Drost, Sallie Lemons, Rose Stevens, Eleanor Gamblin y Lewis Morley. Este periodo de refuerzo y consolidación del trabajo se dio hasta 1948 cuando se comenzó la obra en el departamento del Valle del Cauca.

En el año 1953 fue ordenado el primer colombiano al ministerio del pastorado: éste fue Campo Elías Bernal. Otros compatriotas que fueron pilares de su expansión durante estos primeros años fueron Jorge Blanco, Domingo Zuñiga Cortés, Eliseo Duarte, Cristóbal Ospino, Portolatino Hernández, Jaime Barranco, José y Santiago Hernández, Rafael Benavides Reinaldo Celis y Alberto Clavijo, entre otros.

Durante esos primeros años, estos predicadores experimentaron una creciente persecución, debido a la violencia que experimentaba el país. ‘La violencia política, que algunos habían usado como una excusa para cometer violencia religiosa, comenzó a afectar a los nuevos grupos pentecostales en 1951. Los conservadores de aquella época, que frecuentemente sostenían grupos de asesinos a sueldo, no eran fáciles de convencer de que los protestantes no estaban conectados con los comunistas, o peor, con los liberales.

En las aisladas comunidades montañosas del Valle del Cauca, era frecuente que el sacerdote urgiese la eliminación de protestantes. Los chusmeros comenzaron a agregar a los pentecostales a sus listas de aquellos que debían ser eliminados’. ‘ Se experimentó ‘una persecución constante y muy severa por parte de las autoridades con la colusión de la Iglesia Católica en los años sesenta’ A finales de los años sesenta, ‘A pesar del aumento en membrecía y posición, la persecución contra los pentecostales aún era evidente’ En ese tiempo no se podía decir que uno era cristiano evangélico porque lo cogían la casa a piedra o se la quemaban se habían inventado esa canción que decía: no queremos protestantes que nos vengan a Colombia a corromper.

1. Nos insultaban, nos escalabraban con piedras, nos pegaban, nos empujaban; mi mamá tenía que irse al mercado, porque en las tiendas no nos vendían nada por ser protestantes; no querían nada con nosotros.
2. Entrevista a Aquiles Moreno y Doris Moreno, relatada en el Libro Una Historia que no Termina.
3. Forero, Eduardo.

Editorial La Buena Semilla.

¿Cuál es la diferencia entre pentecostal y neopentecostal?

Si el pentecostalismo enfatizó el don de lenguas como la evidencia del Bautismo del Espíritu Santo, se plantea que el neopentecostalismo legitimó las otras manifestaciones como evidencia tanto del bautismo como de la llenura del Espíritu.